作者：骆洁
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本文所要关注的是清初奉教的一位重要人物——著名画家兼诗人吴历。吴历是清初著名画家、诗人，其晚年加入耶稣会，并成为由第一位国籍主教罗文藻祝圣的国籍司铎之一。有关吴历入教的具体年代一直没有定论 ，由于史料所限，后世恐难对之有所澄明。但有关吴历中年以后才与传教士及教会往来密切的观点应该是可以肯定的。本文标题中的“奉教”即指吴历中年以后决定投身天主教事业的行动。本文将从吴历早年的生活经历，思想困惑等角度出发，结合吴历生活时代思想界的情况及中西文化交流的背景，考察吴历晚年奉教的动机及心路。
一、 吴历的生活经历及思想个性
吴历是清初著名的画家、诗人，出身于一个传统的诗书之家，为明朝都御史文恪公讷
第十一世孙，而吴讷相传则为大儒言子游的后裔 。幼年间目睹了明室灭亡、异族入侵的悲惨景象。当时，“在扬州、嘉定、江阴三地，便有170万人惨遭屠杀。以上三地均在常熟西邻。而常熟人民又在严轼的领导下与清兵抗拒，故常熟亦饱受清兵之蹂躏。”谭志成认为“战争的残酷与人生的虚幻，为促成吴历后来脱俗入教献身于天主的主因”。 与吴历有诗画唱和的文人，许多都是不满于异族统治，入清而不仕的明代遗民。如严轼、陈帆、毛子晋父子、陈瑚、王时敏、王鉴、陈岷、恽寿平、唐宇昭、冒襄、侯枋、孟君易、刘献廷、余怀等。
吴历早年的诗歌反映了他对异族入侵的不满，对明王朝灭亡的无奈。其《读西台恸哭记》（ 风烟聚散独悲歌，到处山河絮逐波）、《秋夜》（野哭那能绝，战争殊未平。故人何处宿，惆怅泪纵横）及《兵过后南阳道中》（林空惟落日,地僻少残春.欲问南阳路,前村未有人）等诗表现了战争对大好山河的破坏，对百姓的摧残。而《无端次韵》（十年萍迹总无端，恸哭西台泪未干。到处荒凉新第宅，几人惆怅旧衣冠。江边春去诗情在，塞外鸿飞雪意寒。今日战尘犹不息，共谁沉醉老渔竿）、《避地水乡》（南中见说收番马，荆口犹闻拔汉旌。安得此时争战息，还家黄叶满溪迎）等两首则鲜明地表现了渔山对前朝的留恋，对战争的憎恶以及对和平生活的向往。这样的经历，造就了渔山不慕功名，以诗书为伴的出世性格。渔山之《同陈南浦过横塘》曾有“时危不易论诗史，世醉宁知饮蔗浆。爱此一方山水阔，后期垂钓送斜阳”之句，表达了一种避世的思想。渔山作画又曾说：“晋宋人物意不在酒，托于酒以免时艰。元季人士也曾绘事以逃名，悠然自适，老于林泉矣。”表达了自己效法古人，借诗画逃世的想法。其《墨井画跋》亦自言：“古人能文，不求荐举；善画，不求知赏；曰文以达吾心，书以适吾意；草衣藿食，不肯向人，盖王公贵戚，无能招使，知其不可荣辱也。笔墨之道，非有道者不能。” 渔山曾为侯开国绘《凤阿山房图》，作与康熙十六年（1677年），并题七绝五首以赠，之四、之五云：“会首当年鸾凤游，卷残孔语独幽忧。商歌激烈寡相和，簪缨抛却醉山丘。”“而今所适惟漫尔，无物荣枯无戚喜。深林不管凤书来，终岁卧游探画理。”渔山这种不屑于俗务、俗名的超然态度，成为了他日后献身天主教事业的一种机缘。
他在后期的诗作《三余集》中《次韵杂诗七首》也有逍遥世外，不慕尘世喧哗的诗句：“尘世日多感，茨心触不惊。病身如瘦竹，道侣类飘萍。畏俗逐高下，避人称重轻。栖迟拟深处，何必买山耕？-------自违尘俗累，到此可偷安。孤馆床五楼，一池雨未干。径斜台篆滑，竹细叶声残。懒得乘车出，免劳叩铗叹。嗜义超然乐，无须笋肉餐。岂知沈子瘦，空念范生寒。雁札辞交往，朱门谢不干。数椽容膝处，知足似湖宽。陈远居多僻，竹深风自摇。不忧眠食少，那许梦魂飘。名托山当掩，行藏雾未清。一壶沽酒在，且醉且歌谣。”可见，宗教生活虽然艰苦，但却与世无争，超然物外，恰恰满足了渔山的愿望。渔山的学生也有颂扬渔山品行的诗句——上洋陶淑天懿氏康熙乙亥年吟草有呈渔山吴师一首：“延陵旧裔独超群，振铎东南绝世氛，自喜辞家游圣不贪入禁荐雄文。” 可以说，吴历的人生经历促成了他对教会事业的亲近，其精神需求可以在教会事业中得到较好的满足和发展。
二、明清之际思想界的情况及吴历的困惑
明末清初，天主教流布华夏，中西文化间展开了一场广泛深刻的交流。自明末以来，由于封建社会种种积弊、矛盾的凸显，理学末流的阳明心学走向没落，“元气实体论”代之而起。 “在对中国封建社会何以衰颓的痛苦反思中，地主阶级改革派深刻地认识到‘实学可以经世’的道理和‘崇实黜虚’的重要，纷纷要求由虚返实，企图以实学挽救中国后期封建社会的总危机，形成了地主阶级的自我批判社会思潮。” 而当满人入关以后，士大夫们更是深刻意识到了心学“空谈”的误国，纷纷反思中国哲学的弊端，寻求新的安身立命、经世济国的出路。
早在明朝末年，利玛窦等（Matteo Ricci, 1552-1610）传教士入华，就不但将西方科技器物文化带进了中国，而且还将迥异于中国思想的西方宗教神学思想带进了华夏。为了顺利传教，他们极力将天主教义中的上帝观等神学思想同中国原儒中的相关思想相附会，同时指出理学对原儒的曲解与荒谬之处。传教士带来的先进科技满足了中国士大夫希求富国强兵的实际愿望，而传教士传入的西方宇宙观、方法论也引发了处于思想困顿中的文人志士的深切思考。 自明末以来，士人中就掀起了一股研讨西学的热潮。明朝末年还有徐光启、李之藻、杨廷筠等被称为教内“三大柱石”的朝廷要员倡导西学，这就更鼓舞了当时的中国思想界对西学以及天主教思想的关注。 到了清代，这种讲求经世致用学问的风气有增无减，梁启超先生曾说“在这种新环境之下（指欧洲历算学输入中国，中国士大夫们对西方科技文化的接受与介绍的风气），学界空气当然变换。后此清朝一代学者，对于历算学都有行为，而且最喜欢谈经世致用之学，大概受利徐诸人影响不小。”
渔山生活在这样的时代大背景之下，又是江南一代著名的士人，与诸名士相友善，自然受到其生活的人文思想环境的影响。明清之际最显著的社会特征之一就是经世实学思潮的出现，涌现出了一大批提倡经世致用的思想家，他们或以“经学”济“理学”之弊，以复兴古学（经学）为己任；或独辟蹊径，开朱子学研究新风气；或探究“切用于世”的学问，以求实功实用；或会通西学，倾心于“质测之学”的研究，尽管他们各自在学术领域各领风骚、各显风采，但有一个特点是共同的，就是在抨击理学空疏之弊的同时，竭力提倡经世致用、实学实用，从学风、学术上呈现出一股崇实黜虚、舍虚务实的新风尚，共同形成了一个代表社会进步方向、符合时代进步要求的学派——经世实学派。“实学思潮在治学方法与旨趣上为西学传入提供了一定的土壤和条件，而耶稣会士带来的西方科学又为经世实学的高涨起了积极的刺激和催化作用。” 这就是渔山所生活的时代的中西文化交流的背景。明清之际的经世实学思潮是在总结和批判理学与王学末流空谈误国的潮流中逐步形成和发展起来的，而主宰这股潮流的江南代表人物就有吴历的理学师陈瑚及其好友陆世仪。
王鸣盛作《陈言夏传》曰：“陈瑚，字言夏，苏州太仓人。弱冠为诸生，当明季天下多故，与同里陆世仪相约讲求经济。”《清史稿》载：“陆世仪，字道威，太仓州人。少从刘宗周讲学。归而凿池十亩，筑亭其中，不通宾客，自号桴亭。与同里陈瑚、盛敬、汪世韶相约，为迁善改过之学------世仪之学，主于敦守礼法，不虚谈诚敬之旨，施行实政，不空为心性之功。于近代讲学诸家，最为笃实------又曰：‘今所当学者不止六艺，如天文、地理、河渠、兵法之类，皆切于世用，不可不讲’。” 另钱仪吉《碑传集》收王鎏《陈瑚传》，说陈言夏和陆世仪是十五岁时开始的朋友。陈二十一岁时，“两人忧天下多故，乃讲求天文地理、兵农礼乐之书，旁及奇门六壬之术。”于此可见，陈和陆这两位名士在崇祯末年和大家一起讲求“经世学”。“天文地理”是“西学”的特长，而“兵农之学”是徐光启和耶稣会士在崇祯年倡导的。明末人讲“经世”，有明显的“西学”渊源。陆世仪对“西学”有正面的评价。清人编《皇朝经世文编》，收有他的《思辨录·论占天》。他认为“西学”是科学，而非迷信：“西学决不言占验。其说以为日月之食，五纬之行，皆有常道常度，岂可据以为吉凶。此说殊近理。” 由此可见，渔山所生活的人文环境，所受的学术教育应该是和西学有一定渊源的。
陈瑚早年在同好友讨论儒家思想时，曾集有《淮云问答》。其中有这样的对话：
问：中庸云日月星辰系焉。日月星辰何物也？有质乎？无质乎？四者之系于天乎？天之所以系四者乎？日何以精光射人？月何以有盈有亏？且日月何以常经于天？星河益有陨落？辰何以无定在？岂其系有不同者乎？
陈瑚的回答：天事不可以求，言人事而已矣。若言天事则不得不恃书本，然据书本之说恐不足使人信，而适使人疑也------天事甚远，恐至一贯之后亦不能凿然有据者也。
这种对“天道”终极问题存而不论的论调是中国哲学的典型特点。我们发现，陈瑚自身也承认儒家学说在解释终极问题上存在缺陷。而陈瑚大力倡导的朱子学说则是用“理”、 “气”等来解释终极问题的。渔山1659年从陈瑚游，讲义理之学。 吴历从陈瑚学经期间，应该对这一问题也有所关注，应该说会成为他思想上的一种困惑。这种困惑可能“促成了吴历易于接受耶稣会士们关于终极问题的学说。”“当耶稣会士们向吴历说明儒家经典中的‘上帝’不过就是《圣经》中的‘天主’，理学家们将“理”的观念同“上帝”所等同是对原始儒家的曲解时，吴历的困惑很可能会得到了解决。 ” 传教士们在附会原儒学说时，极力斥责“太极”、“理”等概念的空疏。尽管他们这样做的原因是由于认为理学家的观念具有很强的“物质性”，不符合天主教义中的上帝观，但是客观上却迎合了中国士人对终极观的思考。我们来考察吴历入教后的诗作，可以看出渔山对儒家终极观和天主教义的某些看法。渔山《三余集》中有《可叹》一诗云：“往往儒者堕其机，反嘲天学正理微”。在《诵圣会源流》第十一首中，渔山又试图将基督教中三位一体的观念与万物源于一种物质的观念区分开来。 “太极含三是漫然，真从元气说浑沦。残篇昔识诚明善，奥义今知父子神。”第八首：“最高之处府潭潭，眷属团圆乐且耽。无古无今三位一，彻天彻地一家三。”可见，天主教义中的上帝创世观和“三位一体”的圣灵观解决了渔山理学思想中的困惑。 吴历在劝人入教时又曾有一段自白说：“即如余亦儒教中人也，幼而吟诗，长而裒集《四书五经大全》诸书，壮而屡试风檐，欣欣自得，以为道在是矣。即反而求诸理之大本大原，则穷思极虑，殚精疲神，而不可得。乃知生死之故，性命之源，即孔子亦罕言之，不可得而闻焉。用是洗心涤虑，俯首入教，从此蒙昧一开，而大本大原之所在，是恍然若有以遇之，自喜非复自我矣。”（方豪，《中国天主教史人物传》，“赵仑”）明末清初传教士带来的思想，补充了中国哲学的不足。渔山生活在中西文化交流颇为繁荣的时期，思想的困顿应该受到了西学的启发。
三、吴历之师友对其奉教的影响
事实证明，除了受到时代大背景的熏染之外，吴历是有实际的机会同西学和传教士相晋接的。吴历自幼居住言子宅侧，而言子宅明末以来即为天主教堂。陈垣先生曾说：“此于渔山晚年学道至有关系，必当时西士言行，能令渔山钦服，有所印于中，积久遇机而发也。” 因此，方豪先生考证出吴历自小受洗也应该是有一定根据的。
吴历的师友中不乏对天主教和西学关注的人士。吴历曾问诗于江南名士钱谦益。钱氏曾作《景教考》一文，考察景教和天主教的关系。其在家乡常熟的绛云楼中藏有不少西学图书， 并同亲近西学的王铎、龚鼎孳等人交好 。尽管钱氏晚年曾抨击“西人之教”为“世间大妖孽”， 但钱氏对西学有所关注应该是可以肯定的。吴历或许早年在向钱氏问诗时就从钱氏那儿了解到有关天主教及西学的某些思想。
许之渐是吴历的好友，康熙四年（1665年）因教案罢官后与吴历往来甚密。据二人之诗作画跋，两人从1668年开始往还，一直到1686年因渔山修道而交往渐疏，迄近有二十年的友情。 许之渐被罢官的原因是为李祖白的《天学传概》作序 ，从而受到了杨光先的诘难。 现在考察许之渐的《天学传概》序，可以看出其对天主教的认识。他认为，道家、佛教与儒家的根本思想是“殊途而同归”的，儒家和前两者的不同在于儒家对“天”的问题是存而不论的。前两者对“天”的认识流于空疏，但儒家“终其身于君臣父子，而莫识其所为天”，也是有一定的弊病的。因此，“如欲循其弊以为救，仍莫若尊天以立说”。接下来，许之渐便论述了天主教对天地创始的认识，传教士来华传教的历史，认为天主教教义与儒家道德并行不悖，互相补充。 可以说，这种看法代表了清初对西学持接纳态度的士人的心态。吴历对理学中之“天道”问题如有困惑，很可能受到这位好友的启发，而对天主教产生兴趣。
1670年许之渐复官进京谢恩时曾携吴历同往，渔山因此得与在京的士人有所交往。二人在京期间，渔山与王士祯、施闰章、宋琬、程可则等都有唱和。 王士祯是清初著名的反对杨光先对传教士进行诘责的要员之一。 王氏的《居易录》和《池北偶谈》中曾大量辑录西士言论及西洋风情。吴历在京期间，教案刚刚平息，虽然渔山在京深居浅出，但是当时众人对西学及传教士的关注，不可能对渔山没有影响。渔山1671年返回江南后不久，即与天主教友有所往来，应该不是偶然现象。渔山1672年曾阅诵同邑何世贞之《崇正必辩》，1674年有赠若韩道兄画 ，1676年作《湖天春色图轴》，其题跋中记与鲁日满去太仓传教时访教友帱函一事，当时应该与教会往来已久。
四、传教士们对渔山的影响
上述是与渔山接触的文人圈子对渔山奉教带来的影响，可以说是传教士们与士人接触的成果。下面我们来看渔山的家乡——常熟的传教史。
早在崇祯末年，瞿太素的儿子瞿式谷就请著名传教士艾儒略（Jules Aleni, 1582-1649）赴常熟开教。艾氏在常熟的时间虽然不长，却给数百人受洗，自此，常熟成了江南一带有名的教区 。“渔山亦极矜式艾儒略，常劝人熟读日抄” 。艾儒略离开以后，又先后有毕方济（Francois Sambiasi,1582-1649，方济1622年至上海，管理附近城乡一代教吴，1628年后赴山西，1634年左右到南京，使教区得以复兴，某次赴瞿式耜之故乡常熟为三百人受洗 ）、贾宜睦（Jerome de Gravina, 1603-1662, 1637年后管理扬子江临近诸地教务，工作勤劳。1662年九月四日殁，葬常熟虞山铁拐亭之北 ）等神父赴江南一带传教。鲁日满(Francois de Rougemont, 1624-1676)来中国前的数年，卫匡国(Martin Martini, 1614-1661)曾这样描述常熟教区的情况：“在常熟，传教士们在城里城外为天主建立了许多教堂，有许多信徒皈依，这些信徒一天比一天多，人们摒弃了错误的信仰，将庙宇中的偶像抛弃。” 据柏应理(Pilippe Couplet, 1623-1692)的信件记载，贾宜睦神父的教区有一万信徒。
鲁日满于1660年左右被派往江南，除中间谪居广州外，终身在江南传教 。鲁日满在江南传教时，和当地文人交好，受人尊重 。1671年教难后重返江南，管理昆山、太仓、常熟和崇明教务，本人常驻常熟。1676年11月4日殁于太仓，葬常熟虞山之北。现存的有关渔山与鲁日满交往的最早资料就是上面提到的1676年所作的《湖田春色图轴》。根据鲁日满帐本中的记述，1676年3月18日至1676年3月或四月末的时候，鲁日满曾从常熟去古堂、昆山、太仓等地。随从有三位仆人和两个布道人员（catechists），其中一名就是吴历。吴历的画便作于太仓（娄水） ，当时渔山已经开始协助鲁神甫传教。渔山为什么在这一时期开始奉教，我想除了上文所述的一些思想基础之外，同这一时期传教士们的需要也是分不开的（另外，这一时期陈瑚及渔山的禅友默容相继去世，许之渐又复职离乡，也应是渔山奉教的外因）。
1671年教案过后，传教士们深深意识到了培养国籍神甫的重要性。教案事件使得传教士们进一步对自身的传教策略进行反思。他们意识到自身在中国的地位是不稳固的，完全依赖于朝廷的好恶。为了使传教事业在外籍神甫遭受打击时能够继续进行，唯一的解决办法就是培养国籍神职人员。传教士们在谪居广州期间，数次开会讨论培养国籍神职人员的问题，并就此事数次向罗马教廷提出交涉。其中对这一问题最为热心的神甫就有鲁日满和柏应理。鲁日满当时是教区的顾问，他就此事发表的意见是：首先有必要培养国籍神甫来传播信理，以便当外籍神甫遇到困难时维持工作，这是宗徒时代已有的传统。他认为应该培养那些有学识、有教养并受非信徒尊重的人来从事神职工作，以便鼓励信徒们坚定信念。 我们不难推出，意识到了这一问题的重要性，当鲁日满1671年重返常熟传播福音时，会着意搜寻培养符合条件的候选人。
鲁日满去世后，主持江南教务的是鲁日满的同胞——柏应理神甫，他也是培养国籍神甫观点的积极支持者。其1681年返回欧洲的一个重要任务就是请求教廷批准培养国籍神职人员。他给教廷写了一份有关1671年教难以后中国教区情况的汇报。提出只有通过培养国籍神甫这一条途径，才能建立中国教区事业的牢固基础 。很可能是鲁日满将吴历介绍给了柏应理。因此，柏应理1681年离开江南时，带吴历前往澳门并计划携之入欧学习。柏应理1669-1671年在广东时和第一位华人耶稣会神甫郑维信（Emmanuel de Siqueira，1633-1673）有所往来 。“郑维信对欧洲文化学习的成功经历一定鼓舞了柏应理将中国人带往欧洲培养的信念” 。渔山也曾经对其学生赵仑说：“教皇命我为司铎何意乎，恐大西人在中国，或有致命之日，则中国行教无人也。”
吴历是江南一带的名士，受人景仰。而难能可贵的是，吴历不慕名利，无意为官，传教士们所需要的正是这样的无意于世俗名利，专心于传教事业的人士。吴历除了对教士生活超俗出世有所欣慕之外，传教士们为了天主事业，辛勤工作，不追名逐利的精神正好与渔山的精神追求相契合，他们的精神一定深深打动了渔山，也成为渔山奉教的原因之一。这可以从渔山表达对传教士们敬仰之情的记诵之作中看出。
渔山有咏信徒传教的作品如下：圣学诗《感咏教会真理》第九首“青枝歌凯乐，昂首渡沧洲。臂备小天下，手携大九州。闻声山鼓舞，吹气水溶流。幸托如饴母，藏身达味楼”。臂奋二句谓传教士以向全世界传播教义为己任，把天主教传入中国。 《感谢圣会洪恩》第一首云：“继徒敷教，迹遍乾坤。冥蒙丕启，万象回春。宏功懋绩，千古犹新。非图本耀，木显尔名”。写传教士传教事业之伟大以及教士们不慕虚名的精神。《感谢圣会洪恩》第二首咏耶稣会云：“煌煌信耀，暗冥真光。九徒煽处，举世茫茫。洪恩丕锡，垂法以匡。圣贤毕集，大义皇皇。会修名士，持论刚方。上符神指，下协侯王。中流砥柱，不畏澜狂。鸿词具在，钦守不忘”。
渔山已有不少记诵自己和传教士们晋接的作品，除了上文提到的记述和鲁日满的交往的资料外，渔山记诵传教士及教友的作品还有：
《墨井集》中有《颂先师周铎》云：“茸城晦迹仰奇人，秉铎暇方教泽新。鸭水夜凝初入国，鹭沙画暗已成城。五旬动业辉东土，七载慈祥感下民。何日天朝重聚首，依稀函丈笑言亲。”陈垣先生考证说，渔山与此教士的交往应有七载，并且此教士有可能是渔山的受洗神甫。
渔山随柏应理至澳门后，由于新任中国副教区负责人认为渔山年老体衰，经不起旅途风浪，不同意渔山赴欧，于是渔山在澳门开始了长达七年的学道生涯。但渔山对赴欧的柏应理神父却牵挂在心，《岙中杂咏》第十首云：“凤舶奔流日夜狂，谁能稳卧梦家乡？计程前度太西去，今日应过赤道旁(原注：计柏先生去程应过赤道)。”第二十九首：“西征未遂意如何，滞岙冬春两候过。明日香山重问渡，梅边岭去水程多(原注：柏先生约予同去大西，入岙不果)。”
渔山在澳门时曾观看教徒拥着沙勿略的圣像游行的场面，《三巴集》中《岙中杂咏》第四首云：“捧腊高烧迎圣来，旗幢风炮成雷。四街铺草青如锦，未许游人踏作埃”。陈垣先生曾说：“渔山圣名西满沙勿略，极崇拜沙勿略之为人，盖受鲁日满提示，因鲁亦极崇拜沙勿略，且常劝人奉沙勿略为模范”。《圣方济各·沙勿略》(《圣学诗》)云：“辞乐迓艰，就贫弃富。神往中华，铎开印度。流厚泽于殊方，扬圣名于亘古。赞曰：特选之器，圣教柱础。随救世主，担荷剧苦。……指破迷途，宛然巨火。振醒吾民，咸思安土。非止本会之栋梁，多乃亚西亚之慈父。”沙勿略之辞乐就苦，为渔山所效法。躬行实践数十年。康熙三十五年，渔山在上海、嘉定组织教友团体圣方济各会，诫会众曰：“凡圣人瞻礼，需学圣人行实，不可忽过。即如圣方济各为东洋传教之首，梯航九万里而来，历尽许多艰危，茹苦如始，行道以仁德，化人以超理。天主赐其异能，往往显实圣迹，以证其所讲之道。”要其牧下教友亦效法沙勿略的榜样。又有《咏沙勿略》绝句云：“圣会光埋利薮中，可怜前圣创基功，三州旧学今犹在，望里悲天午夜风。”
罗文藻是中国第一位国籍神甫，1688年在南京祝圣吴渔山、刘蕴德、万其渊等三人为司铎。 吴历对这位国籍传教士的感情也是深厚的，曾在罗氏逝世后作《哭司教罗先生》诗，记述罗氏一生为天主教传教事业作出的贡献。其诗云：“呜呼讣至今信死，痛苦先生东铎始，初自西归七闽乡，须鬓苍苍称清伟。谪遭纷议尽遣粤，辙还四方独劳矣，动荣超世主教尊，所付（讹传为“传”，付油，为晋铎典礼中重要节目，方豪）铎品只三子。鸣道辛勤各远方，惟我追随久于此，讵料动寒又离去，奄忽长逝如眠尔。北望金陵千里天，再哭泪血成红雨，云来幽幽晓梦状，恍若居常每提指。兹者学道日已少，道在咫尺谁综理，仰悲大岭出雾迟，免悯狂澜苦无砥。当其斋后讲经学，巷拥轮蹄门集履，又期勘雠崇正事，秋毫无不贯西史。日谈前圣励后修，更将老笔笔于纸，一生到处历险危，半在小西半东里。忆从勇渡黄浦潮，今晨雨花台衅里，景移物换乏后殊，空帷象设俨相似。萋萋宿草日复生；墓碑超行诚难诔，垅木萧萧未得春，庐居原独三年止（“渔山对罗公敬仰甚深，愿独庐居三年，直视罗公为父矣” ）。千古万古修事业，一言遣重委西士，而今谁不悟死归，梦回情至难忘耳。”
可以说，传教士们的精神，一直鼓舞着渔山后半生的传教事业，渔山七十岁时曾作诗云：“甲子重来又十年，破堂如罄尚空悬。虫秋四壁鸣还歇，漏雨三间断复脸。不愿人扶迎贵客，久衰我梦见前贤。床头囊橐都消尽，求舍艰难莫问田。”尽管身处破堂漏屋，但是有诸位“前贤”的精神支撑，渔山依然自得其所。渔山以传统中国文人的眼光来理解传教士们的精神追求，但却促成了其对教会事业的热心奉献。
五、小结
吴历是清初奉教的一位重要人物，晚年为传教事业作出了巨大贡献。其以清初著名文人之身份加入耶稣会，必然是在对中国哲学作出巨大反思之后作出的选择。而且其奉教是在教案以后教会事业刚刚恢复的时期，因此，探讨渔山奉教的心路历程和动机有利于我们考察渔山所处时代士人的思想心态，发现中西文化交流碰撞的特点。
本文主要考察了传教士来华后对中国士人思想的影响，尤其关注了渔山时代传教士们的活动。渔山早期讲求义理之学，沉醉于诗画之中，但是社会政治的动荡，思想界的巨变所带来的心灵上的困惑却是诗画之作所不能解决的。中年以后，渔山得于西士交往，传教士们的言行、精神定能使渔山有所触动，从而产生了奉教之心。而传教士们的在教案后培养国籍神职人员的行动恰恰为渔山提供了一个难得的机会。可以说，传教士对渔山奉教行动的影响是巨大的。
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13、张西平，《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，东方出版社，2001年8月。
14、杨新，《但有岁寒心，两三竿也足——吴历的人生与艺术》，见《故宫博物院院刊》，2002年第二期。
15、章文钦，《吴渔山的明遗民形象》，见《文化杂志》，2002年夏季刊。
16、章文钦，《吴渔山的传世佳作》，见《文化杂志》，2002年夏季刊。
17、黄铁池，《吴渔山与澳门》，见《文化杂志》，2002年夏季刊。
18、黄晨敏，《罗文藻吴渔山简论》。
19、Philippe Couplet, S.J, The Man Who Brought China to Europe, p.65, ed. by Jerome Heyndrickx, published by Institut Monumenta Serica, Sankt Augustin and Ferdinand Verbiest Foundation, Louvain, 1990.
20、Jonathan Chaves, Singing of the Source: Nature and God in the Poetry of the Chinese Painter Wu Li, University of Hawaii Press, 1993.
21、Noel Glovers, Francois de Rougemont, S.J., Missionary in Chang-Shu (Chiang-Nan): a study of the Account Book(1674-1676) and the elogium, p.416, Leuven University Press, 1999.
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