自由意志问题，因基督教的神义论辩护而凸显，同时也在基督教思想内部引起激烈争论。公元初的几个世纪，为了不让全善的上帝为人间的恶承担责任，俄里根、尼斯的格列高利、伊雷奈乌、德尔图良等基督教思想家纷纷提出人的恶源于自由意志，因而人应当自己为自己的恶承担责任。这种理解在教父哲学集大成者奥古斯丁那里借着《论自由意志》等一系列著作达到了巅峰。在奥古斯丁看来，人是上帝按照自己的形象创造的，其中就包括人的自由意志。亚当并不必然犯罪，但因其自由意志选择违背上帝的禁令而事实上犯了罪。亚当的犯罪不仅破坏了神人关系，而且败坏了自由意志，使得亚当的后裔虽有自由意志，却只会选择恶而不会选择善。
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基督教思想家关于自由意志之争
奥古斯丁对自由意志的这种理解以及由此发展出来的原罪说使英国修士佩拉纠大为忧虑，因为它意味着任何人的犯罪都不足为奇。在同样命名为《论自由意志》的著作中，佩拉纠坚决反对原罪说，认为亚当的罪只属于他自己，不属于人类整体。当然，佩拉纠与奥古斯丁一样承认罪的普遍性，“我并没有说过，我们见过任何人从呱呱落地开始，一直到白发苍苍的老年，都没有犯罪”。然而，罪的这种普遍性是一种既成事实的普遍性，它并不能否定其对立面在理论上的可能性。佩拉纠也承认神恩，但他认为神恩的意义不在于使人改恶向善，而在于赐给人律法和良知。因此，任何受洗的基督徒，只要按照良知的选择，就能走上向善的道路。
康德 资料图片
针对佩拉纠的观点，奥古斯丁又在《恩典与自由意志》等著作中做出尖锐反驳。他再次强调，原罪已经使人类完全败坏，失去了选择善的自由。必须神借着恩典，给人以信心，否则人永远不可能做任何善事。而且，恩典不是人用自己的行为换取的，而是白白的恩典，其降临也是不可抗拒的。从信心到行为，人在向善的道路上的一切作为都是神恩的作用，奥古斯丁的这种观点被称为“神恩独作论”。为了打击论敌，奥古斯丁甚至使出了杀手锏：如果任何人能够在超自然的神恩之外，单凭自己的本性和自由意志就能够行善事，基督就是白白死了。作为基督徒，佩拉纠当然不能承认基督是白白死了，于是在争论中败下阵来。教会也最终宣布佩拉纠的思想为异端。奥古斯丁的胜利使得自由意志只能作恶而不能行善，成为跛脚的自由意志。这无异于取消了人在善恶问题上的主动性，使伦理学完全倒向了神学，显然不利于道德教诲。因此，在漫长的中世纪的基督教思想中，始终流行着一种所谓的“半佩拉纠主义”，其主要观点为：恩典必不可少，但唯有人类决定并努力与恩典合作，救恩才能发生。这种观点被后世称为“神人合作论”。
进入文艺复兴和宗教改革时代，随着强调人的尊严的人文主义的兴起，自由意志问题再次成为关注的焦点，并爆发了人文主义者伊拉斯谟和宗教改革家路德之间的激烈争论。伊拉斯谟在《论自由意志》中指出，堕落后的人类意志虽然因陷入原罪而趋向于恶，但尚未被彻底毁灭，而是保留了向善的可能性。借由神的恩典，意志的自由抉择能力将获得恢复，人因此能够改恶向善，最终获得拯救。在路德看来，伊拉斯谟对自由意志的理解高扬了人在道德上的主体性，却削弱了神恩的必要性，从而陷入了佩拉纠主义的僭越。他在《论被捆绑的意志》中延续了奥古斯丁主义的传统，高举“惟凭恩典”的大旗，强调堕落后的意志在缺乏恩典的情况下不仅无法获得自由，更是必然被恶所奴役与束缚。这种奴役与束缚不是表现为人有心向善而受到限制和阻碍，而是表现为人心甘情愿去作恶；唯有通过神恩自上而下地转变人的心灵，人才能走上改恶向善的道路。
纵观奥古斯丁与佩拉纠、伊拉斯谟和路德的争论，他们都是虔诚的基督徒，在强调神恩的必要性这一点上是一致的。关键是在神恩的必要前提下，自由意志在人的改恶向善上能起到什么作用。在奥古斯丁和路德看来，堕落使人的自由意志遭到破坏而失去向善的能力，唯有神恩才赐予人以信心，人由信而行善，因而人的改恶向善完全是神恩的作为，人只是被动消极地顺从神恩。佩拉纠和伊拉斯谟则认为，神恩的作用在于赐予或者修复向善的自由意志，人可以凭自由意志积极地参与改恶向善。但无论如何，神恩总是处在第一位的。
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康德对自由意志的补全
宗教信徒的自由意志观在启蒙思想家这里遭到逆转。在18世纪的康德那里，自由意志甚至飙升到整个批判哲学体系“拱顶石”的地位。康德同样认为恶源自人的自由意志，是人在“敬重道德法则”和“自爱”之间选择“自爱”为行为准则的结果。尤其是人在最初的自由运用中因选择“自爱”而败坏了人的本性，而本性是“一般地运用人的自由的、先行于一切被察觉到的行为的主观根据”，规定着人在经验层面的一切自由运用，因而这样造成的恶就是“根本恶”。因此，康德也承认恶的普遍性，“人在本性上是恶的”，这句话适用于人的整个族类。这样一来，具有根本恶的人是否有重新向善的可能性，以及重新向善的途径何在，就成为康德关注的问题。所谓重新向善，康德称为“重建向善的原初禀赋”，但这决不意味着寻回某种已经失去的东西。“因为这种存在于对道德法则的敬重之中的动机，我们永远也不会丧失。要是会丧失的话，我们也就永远不能重新获得它了。因此，这种重建，仅仅是建立道德法则作为我们所有准则的最高根据的纯粹性。”
这样的重建是人的意念中的一场革命。但是，在根本上已经堕落了的人，怎么可能凭借自己的力量实现这一革命，自动地成为一个善人呢？这正是奥古斯丁与佩拉纠、伊拉斯谟与路德争论的核心问题。但这几位思想家囿于神学立场，虽然观点各异，却都寄希望于神恩，这是启蒙思想家康德所不能接受的，因为这与康德的道德自律无法相容。在康德看来，意志在道德立法上遵守的只能是自己为自己确立的法则，此即意志的“自律”；与之相反的则是意志的“他律”。“意志的自律是一切道德法则和符合这些法则的义务的唯一原则；与此相反，任性的一切他律不仅根本不建立任何责任，而且毋宁说与责任的原则和意志的道德性相悖。”借由神恩的改恶向善在本质上就是一种“他律”，因而根本不具有道德意义，这样得出的善也根本不是真正道德上的善。“假定为了成为善的或者更加善的，还需要一种超自然的协助，无论这种协助是仅仅在于减少障碍，还是也做出积极的援助，人都必须事先就使自己配得上接受这种协助……只有这样，善才能被归诸于他，他才能被看作是一个善的人。”但是，除了道德之外，人又没有别的方法使自己配得上接受这种协助。因此，康德只能寄希望于人的道德自律，而自律的前提就是意志自由。“自由当然是道德法则的ratio essendi [存在根据] ，但道德法则却是自由的ratio cognoscendi [认识根据] 。因为如果不是在我们的理性中早就清楚地想到了道德法则，我们就绝不会认为自己有理由去假定像自由这样的东西（尽管自由并不自相矛盾）。但如果没有自由，在我们里面也就根本找不到道德法则。”因此，意志自由也就成为康德的实践理性三大“公设”之首。
康德的自由意志不仅是一个可以归责的主体，也是一个可以归功的主体。为恶由己，为善同样由己。自由意志不仅要为恶和罪负责，而且能够是善的根源。唯其如此，奥古斯丁的跛脚的自由意志才得以补全，路德的被捆绑的意志才得到解放，人作为自由存在者的价值和尊严才得到完全的体现。
（作者系中国人民大学哲学院教授）
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