现代新儒家冯友兰认为，其新理学是“接着”而不是“照着”宋明理学讲的。在笔者看来，所谓“照着讲”即是守成性的释义与传承，而“接着讲”则是弘扬光大，努力发前人所未发，在传承既有的思想遗产的基础上，针对新的境遇，有所创新。
汉语基督神学是1995年由刘小枫在《现代语境中的汉语基督神学》一文中揭橥的大旗。自此，关于汉语基督神学的名与实、进路、方法、语言资源与思想资源及其真实指向或目标等诸多问题，华人学者聚讼纷纭。此处，笔者仅欲就汉语神学的历史思想与语言资源等问题，说明汉语神学为何应该接着利玛窦讲，而不应该也不可能完全进行所谓断裂式的突破与创新。
诉诸儒家经典和自然理性，宣讲不整全的基督论
首先，依据何光沪《汉语神学的方法与进路》一文的旨趣，可以说利玛窦在深入挖掘已有的汉语思想资源的基础上，开创了从普遍启示到特殊启示、从上帝论到基督论的汉语神学路径。如果综览一下利氏在中国基督宗教史上影响至深的要理问答性著作《天主实义》的篇目，我们就可以粗略了解其大概内容：论证天主是造物主和宇宙的主宰、灵魂不朽，宣讲人当趋善避恶、死后必有天堂地狱之赏罚以及不整全的基督论（天主降生成人）。其中大多数教义都是不少明末中国士子容易接受的，因为利玛窦在宣讲这些教义时，基本上只诉诸儒家典籍和自然理性。比如，一方面，利玛窦采用托马斯·阿奎那的五种证明中的目的论来论证天主的存在，又引用亚里士多德的四因论说明天主是创造万物之所以然，亦即万物之作者（动力因）与为者（目的因）。另一方面，他又通过大量引用和诠释《尚书》、《诗经》等儒家经典，证明天主教的天主即是汉语中的上帝——“吾国天主，即华言上帝”。尽管后来因为礼仪之争，罗马教廷禁止使用儒家经典中的上帝称呼天主教崇拜的唯一至上神，但今天对基督宗教稍有了解的中国人，一提到上帝，首先想到的恐怕不会是儒家经典中所说的皇天上帝，而是基督宗教共同崇拜的那个至上神。这说明，汉语中既有的言语表述与思想资源，经过诠释，会获得新的神学意义。
饶有意味的是，如果对照一下《天主实义》的要目与稍后的“自然神论之父”爱德华·赫伯特勋爵（Edward Herbert）在1624年出版的《论真理》一书中所概述的自然神论的5条原则，我们会发现二者很多地方惊人地相似。这一点除了再次说明利玛窦在对明末中国士子宣讲天主教教义时主要是诉诸自然理性或者普遍启示外，也显明了他为何一再受到指责的原因，即被怀疑是在宣讲自然宗教，而不是耶稣基督。
对于以上指责，论者可以反驳道：利玛窦在《天主实义》末篇中确实宣讲了耶稣基督。当然，其中的基督论只言及耶稣的降生和升天，略去了十字架受难，即当今汉语神学意欲以个体原初性的生存经验与之相遇的基督事件的核心内容之一。然而，利玛窦这样做却是事出有因、迫不得已的，因为中国人以苦像为邪术道具。可以说，如果没有利玛窦在华宣教的实践经验，就很难理解其不得不宣讲一种不整全的基督论的苦衷。
针对中国文化重人伦的特征，传扬天主教爱的教义
其次，利玛窦建构的汉语神学亦颇契合当今汉语神学的积极倡导者们的如下主张：根据中国文化“重理性、重人伦、重文化”的特征，要适应中国社会的现实，要立足于中国文化的处境，必须从哲理神学、道德神学、文化神学等分支学科着手。（见何光沪《汉语神学的方法与进路》）此处，笔者仅欲考察利玛窦是如何针对中国文化重人伦的特征，传扬天主教关于爱的教义的。
我们知道，按照天主教教义，“每条诫命的宗旨都是爱”。使徒保禄曾说过：“现今存在的，有信、望、爱这3样，但其中最大的是爱。”（《格林多前书》）这种对爱的绝对重要性的凸显，在奥古斯丁那里显得尤其明确：“人若没有爱，他所信的即便是真理……也是枉然，除非他相信并盼望这爱。”（《论信望爱》）
利玛窦在对中国士人宣讲天主教时，对有关爱的教义，未敢须臾忘怀。但是，为了适应当时中国文化的特征，他借用了儒家“仁”与人伦等观念，来宣讲爱“上主你的天主”和爱人如己这一诫命：“夫仁之说，可约而以二言穷之，曰爱天主，为天主无以尚，而为天主者，爱人如己也……此仁之德，所以为尊，其尊非他，乃因上帝。”（《天主实义》）这里明确指出，仁德包括爱天主和爱人如己，此仁德之所以为尊，乃是因为上帝（即天主）。换言之，基督徒德性的源泉是天主，其目的是荣耀天主。这和那些将自我完善视为伦理行为之终极目标的伦理观形成了鲜明的对比，也与缺乏神圣维度的纯世俗的人伦迥然不同。因此，利玛窦清醒地意识到，“仲尼说仁，唯曰‘爱人’”，对此，他断言道：“仁也者，乃爱天主与夫爱人者。”（《天主实义》）这一直接针对儒家圣人孔子教导的断言，不仅包含着补儒的思想因子，更显露了其超儒的意图，神人景观中的圣爱与以血亲关系为基础的儒家仁爱之间的张力也因此彰显无遗。他的另外一些论述就是这一张力的明证：“人有爱父母不为天主者，兹乃善情，非成仁之德也。虽虎之子为豹，均爱亲矣。故有志于天主之旨，则博爱于人，以及天下万物。”（《天主实义》）他甚至宣称：爱亲，是鸟兽亦能为之之事。尽管这里避免了使用禽兽这样极具道德贬义的儒家术语，其意义却相去不远。
也许正是为了减缓这种张力所带来的冲击力度，利玛窦在《天主实义》中称天主为“大父母”，而明末第一代中国天主教徒大多接受了这一称呼。当今，一些基督教新教神学家认为这一称呼含义丰富：它是处境神学的发明，可以表明人神之间的亲密关系，或许还包含着令女性主义神学家们大感兴趣的价值。利玛窦称天主为大父母的做法，虽有适应儒家重血亲伦常的意图，但他又将人当敬爱天主称为至上的“大伦”，再次彰显了其超儒的旨趣，因为利玛窦所说的大伦与《论语·微子》中的以“君臣之义”为“大伦”，虽然概念相同，但在意义上却有着天壤之别。然而，无论如何，这种概念上的借用表明了天主教对儒教伦常的亲和性。由此可见，利玛窦的汉语神学贯彻的是一种以基督补足、超越中国文化，进而引其进入福音的原则，既不是毁弃，也不是一味迁就，此一原则可谓允执厥中。
不伤害“中国之大理”的“利玛窦规矩”
其三，利玛窦草创了一套不伤害“中国之大理”（出自康熙皇帝：“西洋人等小人，如何言得中国之大理”）的实践神学，不仅在传教实践中行之有效，而且开了基督教神学在中国本土化之先河。利玛窦不仅注重本土神职人员的培养，而且适应性地改革天主教的礼仪。比如，他将祭祖解释为维系孝道这一伦常规范的非宗教性习俗，将敬孔仪式解释为向文化圣人致敬的礼仪。在这些带有耶稣会或然论神学色彩解释的基础上，利玛窦尊重中国人的祭祀习俗，减少了宣教与从事中西文化交流的障碍。清初，康熙皇帝将这些做法称做“利玛窦规矩”。这一规矩不仅在实践中功效明显，而且体现了基督教的人文主义精神。
责难：排除外籍传教士及其本色化神学在汉语神学之外
我们完全有理由说，利玛窦在汉语神学的历史神学这一学科中至少占有重要的一席之地，因为他较成功地回应了他所处的时代中国文化与社会对天主教提出的各种挑战。然而，面对如此丰厚的神学遗产，汉语神学的倡导者刘小枫却对其采取了弃如敝屣的做法。刘氏这样的做法主要是出于3个原因：其一是强调汉语神学的主体应当是中国基督徒。尽管他正确地断定汉语神学发端于中国文化与欧洲文化在明末清初的相遇，但他却将传教士排除在汉语神学的主体之外。（见刘小枫《汉语神学与历史哲学》）其二是认定基督事件是在诸民族和古代帝国的宗教体系之后发生的（这一论断并无不确），这势必会导致基督宗教与所有既存民族体的宗教发生根本冲突。其三是认定由传教士们草创的本色化神学乃是一种根本性的误识，因为它视基督教与中国的冲突为中西冲突，且以这种冲突为其神学框架的基础，因此是颇可质疑的，应该予以突破，或曰应该从中走出来（见李秋零、杨熙楠《现代性、传统变迁与汉语神学》）。
回应：“接着”利玛窦讲，在多元对话中彰显汉语神学的价值与活力
对于以上3点，笔者愿回应如下。第一，包括利玛窦在内的很多传教士在中国生活过几十年，尽管他们来华前已经接受了西方语言神学，带着坚固的诠释学意义上的“前见”，但长时间在中国的生存经验、对中国文化的深入钻研和了解、与中国各阶层深入而切实的互动，皆在改变着他们的“前见”，形塑着他们的心性结构与对各种实在的感知乃至言语表述方式。将这些孜孜矻矻以汉语作品言述其对耶稣基督之认信经验以及对其信仰之反思的传教士排除在汉语神学之外，是不是有炮制新型的排他性“中国之大理”的嫌疑？笔者认为，凡是以汉语进行写作、回应汉语语境中的各种问题的神学，不论其主体是中国人还是西方人，都应包容性地将其纳入汉语神学的范畴之内。第二，笔者深信，在阐述基督反乎文化这一大理时，熟悉西方各种神学思潮的刘小枫似乎忘记了尼布尔对基督与文化二者关系的类型学概述：历史上，还有基督神学家主张基督属乎文化，基督超乎文化，基督与文化相反相成，基督为文化的改造者。笔者也相信，在一些基督徒看来，处理基督与文化之关系的神学的多样性，不是亏缺了上帝的荣耀，而是相反。因此，第三，将本色化神学弃如敝屣的做法，显得非常独断。我们高兴地看到，刘小枫在遭到各种辩难后，不得不战略性地退却道：本色化神学也是一种汉语神学。（见刘小枫《汉语神学与历史哲学》）
综上，笔者从利玛窦在汉语神学建构中所作出的贡献以及有关本土化神学的理论两个方面，说明了汉语神学应该接着利玛窦讲。需要指出的是，笔者赞同刘小枫的以下观点，即当今的汉语神学不必回到明末清初基督教与中国文化的冲突这一位置上重新起步，因为这样做就成“照着讲”了。而“接着讲”的意图在于：继承利玛窦等传教士与中国基督徒薪火相传留下的汉语神学遗产，针对当今汉语文化语境中的各种终极性问题或一些现实问题，在“意义的生产”中彰显汉语基督神学的价值与活力。
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