基督徒的上帝与中国人的上帝
——“陡斯”的中国名称：明末基督教神名之争[1]
郑 安 德
序言
为了证实基督教“神”观念在人心里得确存在[2]，400余年前著名来华意大利传教士利玛窦[3]在《天主实义》[4]的开头这样写道过：
子欲先询所谓始制作天地万物而时主宰之者。予谓天下莫著明乎是也。人谁不仰目观天？观天之际，谁不默自叹曰：“斯其中必有主之者哉！”夫即天主——吾西国所称‘陡斯’是也。[5]
利氏在此文中首次介绍《圣经》神名的原文，“陡斯”。此名称，是为《新约圣经》中最常见的希腊文基督教神名“Theos”或拉丁文“Deus”的中文音译，就原来自《旧约圣经》里与“YHWH”（耶和华或雅维）对比的最为代表性希伯来神名“Elohim”（以罗欣），就均具有“无始无终的自有永有者”、“无所不能的全能超越者”、“至尊无对的唯一真神”，“创造者”、“拯救者”及“审判者”等的多层含义。
如何给中国人介绍此“陡斯”观念？这是明末天主教传教士来中国活动时面临的最严肃的问题之一。[6]传教士和中国信徒们必须在中国文化背景上通过阐发自己神名的含义来介绍天主教。传教初期，天主教神名的翻译面临着多种可能的选择。明清之际来华首位传教士罗明坚[7]使用“真主”、“天主”之名称[8]以来，有关天主名义的各种汉译，在一本近世天主教教义书《天主的行述》[9]里就收集了“天主，天地的主，上主，大父母，上帝，天”等等。以上这些称呼在天主教学者的护教著作中常常交叉使用，显示了这一时期神名汉译的不定性。但是，这期间，天主教士也已开始传播几个较为稳定而影响深远的中国式神名：天主，上帝以及“大君大父母”。
因此，与此相应下面分三节，具体介绍在神名问题上明末基督宗教和中国宗教思想的对话。
一、天主与天
1、“天主”则非“天”
在多种中国式神名中“天主”得确看成是最为创见的一个，[10]因为“天主”这个神名把主导性基督教神学理念，“主”（Kurios）结合与中国人最为习惯性传统观念，“天”或“（老）天爷”。[11]
著名的“主祷文”[12]中有“我们在天上的父，愿人都尊你的名为圣”，这句话充分地表现了天在宇宙中的特殊地位。天是神圣境地，世界中天为创造之神的住所。[13]而且，《圣经》屡次称神为天地的主宰。[14]
根据中国的《易经》所载，“乾为天”；“坤为地”，天乾始物，坤地成物，即天在形成宇宙万物的过程中起着主导性的作用，它赋予万物以形式。就此意义讲，天在中国传统思想中略具创造（造化）的含义。从上古至秦汉，中国思想中形成“敬天”和“畏天”的传统观念，对天的昭事敬拜成为中国人的一个习惯。[15]这些神学理念和中国人的传统观念可能是诱发传教士使用“天主”这个神名的直接原因。但是当传教士使用天主这一神名时，他们更着重的则是把天主同“苍苍有形之天”区别开来。[16]利玛窦写道：
苍苍有形之天，有九重之析分，乌得为一尊也？上帝索之无形，又何以形之谓乎？天之形圆也，而以九层断焉，彼或东或西，无头无腹，无手无足，使与其神同为一活体，岂非甚可笑讶者哉？况鬼神未尝有形，何独其最尊之神为有形哉？此非特未知论人道，亦不识天文及各类之性理矣。
（…）天地之主，或称谓天地焉。非其以天地为体也，有原主在也。吾恐人误认此物之原主，而实谓之天主。不敢不辨。[17]
从这几段文字，我们可以清楚地了解利玛窦的“陡斯”—“天主”之含义：天主乃是指有形之天的无形主宰者。[18]
一位后代耶稣会士沙守信[19]写的《真道自证》（1718）[20]，提出天主之义，可以看成是对一百多年来中国天主教天主定义的归纳。他说：
（造物主，本难以名，又不可不称名。曰：“天”、曰：“帝”，所解不一，故姑以“天主”二字称之。盖天统乎万物，称“天主”者，即天地万物之主宰也。）
（…）天主者，生天、地、神、人、万物之大主宰也。无形象，无声臭。至极纯神，（非受造之天神可比，亦非如俗解鬼神之神。）至尊无对。而惟一自有者灵明之体也。（“自有”二字，含有两意：一自有而不受有，一自有而不得不有。惟天主为不受有而不得不有，故曰自有者也。）[21]
沙守信这一定义中“天”和利玛窦的“有形之天”不同，即它是指天地万物的统称，天主即是天地万物（“天地神人万物”）的至高主宰者。
我们在上面的几个护教材料中都发现，传教士们在使用天主这一神名时，特别注重把有形之天与无形之主宰严格地区别开来。传教士们在选择中国传教区的神名时，一方面必须考虑适应中国的思想文化传统，中国文化中的“天乾始物”观念，及敬天、事天思想，这是传教士把神名和“天”联系起来的基本原因；另一方面，传教士在中国的神名之下，必须表达天主教神为主宰者、唯一者等的神学意义。如利氏所说，神是一“活体”，而中国文化中被民间宗教祷祀之天，往往指有形体的、物理性的“苍苍之天”。这是传教士在“天”后，加上“主”字，[22]用“天主”为神名称谓的原因。
2、“天”则非“天主”
天主教大胆地以中国人很熟悉，又为中国传统思想中的核心观念的“天”字作为自己的神名时，被激怒而不能坐视的人士是由佛家来的。我们从一位中国天主教信徒的文章中可以感受到佛教界对天主神名的翻译问题极为反感的原因。名叫“雷翀”的这位作者，山西絳州府县长官（“正堂”）在1635年的官方告示文上如此公开地宣布：
照得开辟一天，万古所尊，正道惟一而已。自尧舜禹汤文武周孔以来，相传所谓事天，事上帝者是也。先儒解曰：“上帝，天之主宰。”今人以所见之苍苍者，言天是犹称帝王，曰朝廷也。即至愚之人，不识不知，未尝不曰“天爷”，曰“天命”，曰“天理”，曰“天报”，曰“天罚”。可见性中带来，非因勉强。
自佛家道家惑乱人心，使人不尊天而尊己，所以从古大儒极力辟之。[23]
这说明‘天主’一名的翻译，是符合中国儒家传统思想的，同时也适合一般中国人“性中本身带来”的敬天、畏天的要求。接着说，“相反佛家、道家惑乱人心，使人不尊天而尊己。”“从古大儒极力辟之”的佛家的“尊己”和儒家的“尊天”，显然是对立的两种思想。[24]而天主教则借助“天”的名义，表示了对儒家尊天思想的积极协调，这自然引起佛教界的恼怒。
故名僧袾宏[25]在《天说》[26]中提醒时人：
南郊以祀上帝，王制也。曰“钦若昊天”，曰“钦崇天道”，曰“昭祀上帝”，曰“上帝临汝”，二帝三王所以宪天而立极者也。曰“知天”，曰“畏天”，曰“则天”，曰“富贵在天”，曰“知我其天”，曰“天生德于予”，曰“获罪于天，无所祷也”，是遵王制集千圣之大成者，夫子也。曰“畏天”，曰“乐天”，曰“知天”，曰“事天”，亚夫子而圣者，孟子也。天之说何所不足，而俟彼之创为新说也！[27]
从“二帝三王”到孔子、孟子都“宪天而立极”，中国思想已经建立了关于“天”的完整的学说，哪里要等传教士来“创为新说”呢！利玛窦等人认为中国古代思想中的事天观念和天主教的敬事天主存在着一致性。因此，佛教学者对天主观念的第一个自然的反应即是：中国思想中已经有完整的“天说”，不需要传教士再向中国传播另一种“天说”，即 “天说，古已有之。”
另外一部反教文集《辟邪集》[28]中的一位僧侣寂基[29]揭露利玛窦确立天主神名的“狡猾”动机时说：
按利玛窦立“天主”两字，虽是望空扭捏，然其机关狡猾，将儒佛两家互窃互排，抵死穿凿，[30]随时变幻，无怪吾人被其惑也。揣知吾人莫不敬天、畏天、顺天，故譸张其说以诳吓天下，料天下莫敢膺惩此其狡猾者一也
（…）说者谓：“祀天为正学，谓天有主亦似有理。况吾人天命、天道、天德之语又甚可据，何独于彼而疑之？”。不知夷得售其奸者，正依附此语也。吾人所以被其惑者，实未究此义也。[31]
寂基在这里揭露利玛窦立“天主”两字“机关狡猾”，他的这篇文章名叫《昭奸》[32]，意即揭露传教士的“奸谋”。利玛窦立天主神名的“奸谋”，就是利用中国思想中的“敬天、畏天、顺天”传统，来“迷惑”中国人。
佛教学者对“天主”神名的第二种反应是辨明“圣学”的“天”和“夷” [33]的“天”之间的区别。他们为图辨析究竟儒家昭事敬畏之“天”是否同于天主教徒崇拜之“天”。下面引证的几条资料都是在这一方向上展开的批判：
何者？以形体而言，谓之天；以主宰而言，谓之帝。曰天，曰帝，名殊而体一也。若夫天命、天道等微言，总不出乎自性、诚明之外。故云“天命之谓性”，“诚者天之道”。何曾谓性外有天，天外有主，以制造万物，并造魂灵之怪诞哉？[34]
董子曰：“道之大原出于天。”[35]子思子曰：“天命之谓性。”[36]圣学何尝不言天，然实非夷之所谓天也。
彼籍曰：“善皆天主使为，恶皆尔之自为。”
若是则人性皆恶，为天主者，何从得此恶种以蔓之人人？而人之为善，反成妖妄，彼天主者，又何苦自为而自赏之哉？且从古有敬天，无媚天。夷不用敬，而用媚。迹其昼夜翘勤似乎苦行，然其种子无非欲得妖妄之欢心，全不肯依素位[37]之正愿，所谓尊天，实亵天耳。[38]
吾儒所谓天者有三焉：
一者，望而苍苍之天。所谓昭昭之多，及其无穷者是也。
二者，统御世间主善罚恶之天，即《诗》、《易》、《中庸》所称上帝是也。彼惟知此而已。此之天帝，但治世而非生世，譬如帝王但治民而非生民也。乃谬计为生人、生物之主，则大缪矣。
三者，本有灵明之性，无始无终、不生不灭，名之为天。
此乃天地万物本原，名之为命，故《中庸》云：“天命之谓性。”[39]
以上三段引语分别出自寂基和尚、许大受[40]及钟始声[41]。寂基提出“天”即是“帝”，“天”即是“主”，反对天主教把“天主”和“天”区别开来的观念。其次，天爷、天道只属自性诚明，天主教的天就是性外之天，圣学的天则是不离自性的天。许大受同样把“性外有天”的“天说”和“天人平论”的“天说”对立起来，在他看来，天主教对天的理解是彻底错误的，“圣学”引导人们“敬天”，天主教则引导人们“媚天”，“圣学”对天确有发明，天主教的“天说”则是“诬天”。[42]钟始声分析儒家有苍苍之天、主善罚恶之天（上帝之天）和灵明之性的天（天地万物本原）这三个层次的“天”。[43]其中第三层次上的“天”是儒家真正之天，天主教的“天”相当于儒家“天说”中第二层次之“天”，然又与儒家本原意义上的“天”是两码事。[44]
寂基、许大受、钟始声三家的“天说”有一个共同的核心：圣学不离性言天，天主教的天则是离性言天，天在性外。因此，如许大受所指明，“圣学”的“天”不同于“夷”的“天
3、天主，吾国自古有之
天主教的“天”究竟是否是中国思想的“天”？朱宗元[45]代表中国的天主教信徒回答了寂基、许大受、钟始声等人的质疑。朱宗元的《答客问》对“六经”中的“天”字进行了重新解读：
问：六经之言天者多矣，未有天主之名，意亦止据苍苍者示之乎？
曰：上天之载，无声无臭。苍天则形像灿然矣，于穆不已乃天之所以为天。所以为天者，非天也，天之主也。
且夫事天者，谓其生我养我之大本大原也；畏天者，谓其威灵洞瞩，而临下有赫也。在上为日、月、星、辰，在地为水、土、金、石。苍苍之天，与地正等；块然冥然，而绝无灵觉，畏事安施？
《书》曰：“维皇上帝，降衷于下民。若有恒性。”即天命谓性之说。《孝经》亦以配天配上帝并举。夫以上帝当天，则天非苍苍之有形，而特为无形之主宰也明矣。
所以但言“天”不言“天主”者，正如世俗指主上曰朝廷。夫朝廷宫阙耳，言朝廷即言此内攸居之主上也。[46]
跟朱宗元不一样，力图追源于天主在中国古经中的根据的天主教学者是又一位中国信徒刘凝[47]。他的护教文献《觉斯录》[48]中载有一篇文章：《天主之名非创自西域泰西》。刘凝在文中写道:[49]“畏天、敬天非敬畏苍苍之圆体，实是敬畏天之主宰”，[50]他的天主观念的出发点，正是利玛窦所指示的把“天主”和“天”区别开来的方向。刘凝这篇文章的基本思路和朱宗元一致：“定于一尊”的天主观念既不是始于晚时近代的一个思想创造，也不是仅见于中国之外的其他文化区域的思想，当然也不是杜撰出来的虚构观念，天主这一观念正是“尧舜禹汤文武周公孔孟”的“真传”之内容。换言之，天主这一观念是中国传统思想中的根源性观念。刘凝的独创性这样在于他追溯了天主观念在中国思想中演进的历史。刘氏写道：
天主之名，匪自今而始有也，不独《左传》有敬主之文，其见诸经史者可稽也。
《谷梁传·宣十五年》：“为天下主者，天也；继天者，君也。”
《庄子·在宥》篇：“主者，天道也；臣者，人道也。”
《春秋繁露·天地之行》篇：“天执其道，为万物主；君执其常，为一国主。”
《论衡·变动》篇：“人物系于天，天为人物主也。”
《史·封禅》书及《汉·郊祀志》八神：“一曰天主，二曰地主，三曰兵主，四曰阴主，五曰阳主，六曰月主，七曰日主，八曰四时主。”八神将自古而有之。或曰：“大公以来作之，有误以主字属下读者。”凌稚隆曰：观书后有“天子至梁父，礼祠地主”之句，则此八神名，当在主字为句矣。按《广舆记》载，登州府三祠，其一、日主祠，在成山；其二、月主祠，在莱山；其三、阳主祠，在之罘山下，亦可证主字句绝。不独误读史汉之句，即《周易》亦然。《坤·彖辞》：“先迷后得主。”句绝，方与《文言》“后得主而有常”相合。
程子於主下添一利字，来知德己不从之。其言曰：“君为臣主、夫为妻主。后乾，即得所主矣。”由是观之，天主之名，非由于晚近，亦非专见于远荒四译也。即使不见于记载之书，天主与上帝，胡以异也。
况氏又有上帝者天之主宰之训哉，奈之何，世之学者，詹詹守其一家之见，谓天主为杜撰之名。岂未尝读左、谷、董、王、马、班之书与《周易》彖辞、文言邪？
大抵尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟之真传，至秦汉时几晦，故以天主而并称八神，未知所以定一尊。必自古惟有天主，至大公以来，遂并七神皆称主。或者之言非无因，所以以兵主而继天地之后，其阴谋家之所为乎？七者非无天神以主之也，特七神之主，皆天主为之主。以共主而等于众主，尊卑之义谓何？《越语》：“皇天后土，四乡地主。”亦犹是也。然以天主冠于七神之首，犹有近本之意，尚远于譊譊嚾嚾之所为也。
至末流之失，以万乘之尊而甘心于方士之夸诞。幸有儒臣贡禹、韦玄成等，能洞皙其谬。而匡衡、张谭等，罢诸淫祠，尤为三代后之创见。乃或罢或复，卒无救于寝疾继嗣之殃。谷永、杜邺二人，侃侃正论，岂不伟邪讵意。刘向号称博雅，犹溺于祸福之说，其谓《易大传》所云，诬神者，殃及三世，正指渎神矫祀之事耳，何反误执此为辞欤？
噫！此道不明久矣，非有泰西儒者，杭海远来，极力阐发，则尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟之真传几乎熄矣。[51]
在刘凝看来，中国思想中的天主观念经历了“定于一尊”、“未知定于一尊”及“方士”、“淫祠”的三阶段堕落过程。其中，“定于一尊”指“尧舜禹汤文武周公”一脉相传的中国思想之“真传”：天主是天地、神人、万物之主；“未知定于一尊”指秦汉时真意已经晦昧了的天主观念，人们把“天主”与“地主”等其他的主并列，虽知天主在物质上同其他的主有极大的差别，但“天主”与“地主”等主并列的思想模式，表明中国人对至尊主宰性的天主观念已经有了错误的认识，孔孟的“真传”几乎被完全遮蔽住；最后，“方士”、“淫祠”乃指秦汉时代及秦汉以后中国文化的宗教形态，刘凝在此意指道教，佛教及诸种民间宗教行为，其根本特色是完全遗忘孔孟的“真传”，中国思想不再认识“天地万物之主宰”―天主。
刘凝“天主之名非创自西域泰西”的论述，不仅从中国古籍中找到“古已有之”的天主神名，而且相当深刻地追溯了唯一神向“淫祀”演变堕落的过程。这说明，他很准确地把握了利氏借助“天主”这一神名希图表达的基督教神的主宰性。
二、基督徒的上帝与中国人的上帝
1、“吾天主，乃华言上帝也”
《天主实义》首先把基督宗教的神名即汉语中的“天主”与中国人心目中的“上帝”同一视为看到：
吾国天主，即华言上帝。与道家所塑玄帝、玉皇之像不同，彼不过一人，修居于武当山，俱亦人类耳，[52]人恶得为天帝皇耶？吾天主，乃古经书所称上帝也。[53]
利氏在此特别强调，他所说的上帝不是信奉道家的人们所谓的玄帝、玉皇上帝等，而是指儒家古代经书中的上帝。此作者紧接着对《中庸》、《诗经》、《易经》、《礼记》、《尚书》等古代儒书中的上帝观念进行分析，为强调上帝的唯一性突出了两点：
《中庸》引孔子曰：“郊社之礼[54]以事上帝也。”朱注曰：“不言‘后土’者，省文也。”窃意仲尼明一之，以不可为二，何独省文乎？
《周颂》曰：“执兢武王，无兢维烈。不显成康，上帝是皇[55]。”又曰：“于皇来牟，将受厥明，明昭上帝。”《商颂》云：“圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗。”《雅》云：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝。”[56]《易》曰：“帝出乎震。”夫帝也者，非天之谓，苍天者抱八方，何能出于一乎？[57]《礼》云：“五者备当，上帝其飨。”又云：“天子亲耕，粢盛秬鬯，以事上帝。”《汤誓》曰：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”又曰：“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克绥厥犹，惟后。”《金滕》周公曰：“乃命于帝庭，敷佑四方。”上帝有庭，则不以苍天为上帝可知。历观古书，而知上帝与天主特异以名也。[58]
第一，“郊社之礼”中所敬事的上帝绝对不可与“后土”连称，朱子对孔子的这一注释是错误的，孔子关于上帝的观念是“一之以不可为二”[59]。换言之，上帝是至尊者、唯一者[60]。第二，利氏对《周易》“帝出乎震”和周公“帝庭”的解释侧重这样一点，即不可以苍天作为上帝的解释。
一部中国人信徒张星曜所著《天儒同异考》[61]比利玛窦有关“上帝”列举的资料更为详尽。这位天主教徒引证的古代经书中的上帝不仅被描述为唯一主宰的上帝，而且为万福之原的上帝。[62]
故此，上帝赐人福乐的根源。
又一位天主教学者严(yán)谟(mó)[63]曾作《天帝考》，[64]谓“古中之称上帝，即太西之称天主也”，也采纳上帝这一中国化的神名，尤其是在下面文中以系统神学中的神永恒属性的框架较为系统地说明中国古籍中的上帝概念和天主概念的一致性。作者首先列举为论证中国之“上帝”一一符合于太西天主为主宰一切者的圣性：
以今考之，古中之称上帝，即太西之称天主也。
曰惟皇，曰皇矣，其尊无对也。
曰荡荡，曰浩浩，其体无穷也。
曰上天之载，无声无臭，纯神无形也。
曰维天之命，於穆不已，无终也。
曰及尔出往，及尔游衍；曰陟降厥事，日监在兹；无所不知，无所不在也。
曰无不克巩，曰靡人弗胜，无所不能也。
曰有赫，曰显思，曰聪明，曰震怒，灵明威权也。
曰视听，曰眷祐，曰锡保，曰监观，曰阴相，曰临下，曰无亲，曰靡常，曰作，曰降，曰矜，曰谓，至神至活也。
曰生烝民，曰降秉干下民，生人生性也。
曰福善祸淫；曰命有德，讨有罪；曰作善降之百祥，作不善降之百殃；好善恶恶，赏善罚恶也。
曰天矜於民，曰求民之莫，曰天命殛之，曰降灾于下，至仁至义也。[65]
严氏接着强调说，圣贤之学惟有昭事上帝，因为人的所有行为禀乎从上帝。
顺之者则为圣贤，曰永言配命，曰克享天心，曰顺帝之则。逆之者则为小人，曰矫诬多罪，曰秽德升闻，曰不知不畏。所以历观古圣人事上帝之学，曰敕天之命，惟时惟几。曰圣敬日跻，昭格迟迟。曰小心翼翼，昭事上帝。曰敬之，天维显思。曰获罪於天,无所祷也。曰存心养性，所以事天。唐虞夏商周孔孟之学如一也。
盖古人一行一动，无有不禀以上帝者。传天位，则曰天之历数在尔躬。命臣职则曰亮天功，代天工。行放伐，则曰致天之罚，畏上帝，不敢不正；曰帝休大命殪戎商，祗承上帝遏乱略。举一贤，则曰天命有德；曰尔有善，朕弗敢蔽。简在上帝之心，吁俊尊上帝。罚一罪，则曰天讨有罪，曰天用剿绝其命；曰罪当朕躬，弗敢自赦。立为天子，则曰皇天眷命，奄有四海；曰帝命式于九围；曰作之君，作之师；曰上帝是皇。建国都，则曰增其式廓，此维与宅；曰帝迁明德，帝省其山。心有德善，则曰锡王勇智，曰天生聪明，曰帝度其心，曰天之牖民。事有福庆，则曰昭受上帝，申命用休，保右命之，自天申之。每年必祭，其礼甚尊。每事必告，其情甚亲。灾祥必祈，权能知属。受获必报，美利知恩。以至行止死生，无不曰有命；贫穷患难，无不曰乐天。明旦阁室，无一处不谨，其无敢不愧之衷。须史夭寿，无一时不深其率性俟命之学。
凡圣贤诸百德行，何一不从事上帝来者，则古中之称上帝，即太西之称天主无疑矣。[66]
根据严谟的解释，中国古籍中的上帝具有其尊无对，其体无穷，纯神无形无终、无所不在、无所不能、灵有威权、至神至活、赏善罚恶、至仁至义等圣性，这些圣性和“太西”天主的圣性是一致的；中国古人“事上帝之学”十分确切、详备，日常生活、政治动作及人生身命的每一个方面都以上帝作为主宰者来敬事。以上天主教的天主观念及事天观念是完全一致的。因此，中国古代经籍中的上帝就是天主教的天主。
2、“吾言上帝”并非“彼国天主”
为批判利玛窦的“天主”观念实际上不符合儒家传统的“上帝”概念，儒家作者邹维琏[67]曾这样分析“上帝”与“天”的关系：
夫既明知“上帝”屡见于六经，郊社所以祀上帝，则至尊在上帝可见矣。昔者大儒释帝为天之主宰，盖帝即天，天即帝，故尊天即尊帝也，何云上天未可为尊，并讳“上帝”之号而改为“天主”号乎？[68]
此文中的“大儒”指朱熹，邹维琏对以朱熹为代表的理学家的上帝观作出这种解释：天就是上帝，尊天即尊帝。因此，上帝可以是天，而绝非天主。
又一位反教的佛教界学者，陈侯光[69]对儒家思想上帝观的解释同邹维琏稍有区别。陈氏写道：
客曰：“玛窦以天地万物皆天主所造，故人感深恩而爱敬之。如诋其诳说，则视天主为乌有矣，若子所云尊上帝者，又安属也？”
东庠居士曰：“以形体言则为天，以主宰之神言则为帝。人居覆载中自当敬畏，非若西士之幻说耳。”[70]
陈氏认为，首先，“上帝”和“天”是对同一存在者两个方面属性的不同表述，“天”指该存在者形体的一面，“上帝”指主宰该存在者的精神的一面。就这两个概念都指同一存在者而言，“天”即“上帝”，“上帝”即“天”。其次，中国儒家尊“上帝”的理由和“西士之幻说”并不一样，儒家敬畏天地，是因为天覆地载， 天地给予人类以极大的惠泽，所以人自然而然地应当（“自当”）敬畏天地，感谢天地，即谢天谢地；相反，天主教的敬畏天主则立基于天主创造万物，创造人类的“幻说”。[71]
对于天主教断言“中国的上帝是天主”，佛教界的反应十分强烈。佛教和尚寂基提出利玛窦以儒经上帝附会天主的说法是无效的，虽然《六经》肯定上帝的存在，但《六经》里的上帝根本没有创造世界的记录：
频以《六经》所称上帝为天主明证，而制造万物之诞，何《六经》无一言可影响乎？[72]
《六经》里没有上帝创造天地万物之说，可见《六经》里的上帝并非利氏所谓的天主。
3、“华言上帝”并非全应于“天主”
在中西上帝观之冲突之中，双方一些学者们对观念化或教义化的上帝观念摸索了重新解读。其中有信奉儒教的反天主教学者王启元[73]和天主教信徒严谟。
利玛窦去世（1610年）之后约十多年，王氏在其《清署经谈》[74]中，响应天主教的天主观，首次提出“孔教”之上帝观：
天地有上下之定位、中外之位象，而握天地之大权，则惟上帝。据经所言：“郊祀后稷以配天”，宗祀文王以配上帝，则天与上帝似当有微异。以理推之，则无名无为者宜属天，有主有权者宜属上帝，然实一体而二名。
（…）盖天上地下以为体，日、月、中宫以为用；四时、四面以为局；幽则治鬼神，明则生人物，而孰为之统治者？则上帝也。[75]
王氏在这段话中断言，“天”与“上帝”“实一体而二名”，其中，“天”形容上帝“无名，无为”的存在特性，既不可被语言表述，也没有同于万物的动作；“上帝”则指上帝概念中“有主有权”的存在特性，指上帝能主宰天地人物，握“天地之大权”。王氏上述概念中的“天”和“天地”中的“天”（形体之天）显然大不一样，这表明王氏已经把原始儒家的上帝理解为一个纯粹的灵体存在。[76]
除了消除形体一方面之外，王氏的上帝概念能“生人物，治鬼神”，和天主教创造万物、主宰万物的天主观念大体相当，这说明王氏的上帝观已经不自觉地接受，并消化利玛窦以来天主教对中国思想的影响。
然而，我们也得注意看王启元的《清署经谈》本为反对天主教，复兴儒学而作，[77]所以他说：
天主自谓上帝矣，与中国者混而为一矣。人将奉中国原有之上帝耶？抑奉彼之天主耶？吴越之僭王号，《春秋》犹严辨之，而况混上帝之号者哉？以帝号论之，不可不辨者一也。[78]
虽然，王启元的复兴儒学以儒教的宗教化、儒学价值取向上的原始化为特色，处处显示出受到利玛窦的启示和影响。王氏以“中国原有之上帝”为口号的神道化儒学思想，可以看作十六世纪中国儒家面对天主教的有力挑战后作出的思想调整。
来自福建漳州[79]的严谟所著《天帝考》引起人的注意，虽然严氏肯定中国古代经籍中的上帝就是天主教天主的合儒之论，他又承认古籍中的上帝概念和《圣经》中的“陡斯”概念并不完全相应。严氏写道：
或曰，天主无始自有，主体有三位一体之奥，天主有造成天地神人物之工，向书中并无言之。
曰，天主无始与三位一体之奥理，极超人性，天主未降生前，非出天主之默示，人亦不能知，亦不敢言。[80]其造成天地神人物之序，非居如德亚，见古经，亦不能知，亦不敢言。中古圣贤之无言此者，盖其当也，盖其慎也，不可以此责其有关，而以其所称上帝谓非天主也。[81]
古籍中有上帝观念，但没有三位一体奥理，也没有“造成天、地、神、人、物”的上帝创世思想 ，这是不能否认的。然而，不能由古籍中上帝观念的以上缺失，就断言中国古代思想中的上帝不是天主教的天主。严谟提出对造成中国古代思想上帝观念上的某些缺失的原因的一种解释：古经书时代非天主降生之世，中国非天主降生之地，而创造及三位一体是“极超人性”的奥理，没有天主亲自宣示，中国圣人是无法表达这些观念的。其实，严谟的以上解释可以看成是对寂基“吾经书，并无上帝制造万物之诞”的质疑的解答。最后，严谟对天主，上帝两个神名进行抉择。他充分地考虑到了两个名称各自的缺点，表现出在神名问题上，中国信徒的理解力已经达到惊人的高度。严氏写道：
总之,天主无名，因人之互视而名。上帝与天主之称，共以表其至尊无上而已，非有异也。如言人主为君，为后，为辟，为皇，共是一君。如言父为父，为爷，为亲，共是一父。盖当视其所指者之何义，岂可以异地之殊称，而谓彼是君父，此非君父，上帝非天主哉？
不知上帝二字之称，比天主二字更好。盖必如太西称为天地万物之主宰，始为恰当。若纽摄作天主二字，反不如上帝之称为更妙也。何也？帝者，君也。上，则天上之大君，其包则天地万物在其中矣。称为天主，彼不知者，但以为属於天。汉世亦有天主、地主、山主之分，不几乎小哉？[82]然天地万物之主宰，多字难以名呼，无奈纽摄，自有解说显明，亦不妨也。初来诸铎德，与敝邦先辈，翻译经籍，非不知上帝即天主，但以古书中惯称，人见之，已成套语。又後代释老之教，目上帝以为人类，又其号至鄙，其位至卑，俗人习闻其名不清，故依太西之号纽摄称为天主。非疑古称上帝非天主而革去不用也。
今愚忧新来铎德[83]，有不究不察者，视上帝之名，如同异端，拘忌禁称；[84]诬敝邦上古圣贤以不识天主，将德义纯全之人，等於乱贼之辈，邪魔之徒。其谬患有难以详言者，故备录经书所言，而略附愚论於后。[85]
在此，严谟指出几点：首先，他肯定“陡斯”神名的准确涵义是“天地万物之主宰”。还有，上帝即天主。而且，上帝这一神名比天主更为恰当，因为“天主”这一名称容易造成“天”之主宰的误想，上帝这一名称则不致产生此一误想。第三、上帝这一神名也有缺点，由于此词流传已久，已成套语，加之释老以人类称上帝的传统的影响，使得人们对上帝神名可能会产生一些误解。最后视上帝之名如同异端的态度是绝对不正确的，因为这种看法将导致这样一种认识，即中国古代事上帝之圣贤都不认识天主，这是对这位基督徒来看不能够接受的。
三、大父共君与吾亲吾君
1、“天主，即万民之大君、大父母也”
中国传统思想的核心就不在于宇宙论，而在于伦理思想。尊君、敬父是中国文化的一个特殊性和根本性的观念，尤其是孝是“众之本教”[86], 因为父兮生我；母兮鞠我！明末天主教人士想适应中国此一思想特点而提出“天主，即万民之大君大父母也”这一护教论点时，一方面他们能创制了在中国基督宗教汉译神名发展史上极为独特的神名，“大父母”和“共君”；另一方面要面临中国学者们的激烈批评。
明末来华著名传教士利玛窦在《天主实义》最后一篇中提出天主教“三父”论，认为只有以天主为大父共君，才能使人间有真正的忠孝。他写道：
凡人在宇内有三父：一谓天主，二谓国君，三谓家君也；逆三父之旨者为不孝子矣。天下有道，三父之旨无相悖；盖下父者命己子奉事上父者也，而为子者顺乎，一即兼孝三焉。天下无道，三父之令相反，则下父不顺其上父，而私子以奉己，弗顾其上，其为之子者，听其上命，虽犯其下者，不害其为孝也；若从下者逆其上者，固大为不孝者也。
（…）夫化生天地万物乃大公之父也，又时主宰安养之，乃无上共君也。世人弗仰弗奉，则无父无君，至无忠、至无孝也。[87]
天主化生天地万物，是“大父”；天主主宰、安养天地万物，是“共君”。中国儒家尊君、敬父的根源性伦理观念可能是利玛窦提出这一神名的主要原因。但是，利玛窦采用“大父”、“共君”这一中国化神名，主旨在于表达天主教“陡斯”创造天地万物的及主宰安养天地万物等之特性。
另外一部天主教护教书《古今敬天鉴》[88]的作者耶稣会士白晋，充分地体会“天爷”、“老天爷”的观念在中国的民俗里的确存在，《诗经》也有“昊天曰父” [89]的记载，以儒经为根据提出天主当做大君、大父母的几个作用。
此书上卷第二节的标题是： “天之主宰，生人、养人、治人，居之、安之、佑之，乃万民之大君大父母。” [90]根据这位传教士收集的资料，可以把天主作为大君、大父母的作用归纳为生命的赋予者、抚养者、统治者等[91]。
《孟子·万章上》：天之生此民也。《诗·周颂》：帝命率育。注：乃上帝之命，以此遍养下民者。[92]
白晋[93]在两个方面列出天主作为抚养者的儒经资料，区分为物质上的抚养和神灵上的抚养。
《诗·周颂》：於皇来牟，将受厥明。明昭上帝，迄用康年。注：麦子已将熟，则可以受上帝之明赐，而此明昭之上帝，又将赐我新畲，以丰年也。
《诗·小雅》：悠悠昊天，日父母且。注：大夫伤於厚谗，无所控告，而诉之於天，曰悠悠昊天为人之父母，胡为使无罪之人，遭乱如此其大也。
《书·洪范》：惟天阴隙下民，相协厥居。日讲：惟天於冥冥之中，默有以安定其民，为之辅相保合其所当居止之理。天之为民。何其厚也。《诗·大雅》：荡荡上帝，下民之辟。注：言此荡荡之上帝乃下民之君也。（由天所生、所治之民且有则而灵，岂生之、治之之天，反不如民而无灵无则乎）
白氏在同一部著作的另一个地方写道：
上主为万物之本、万民之大父母，至尊无对，自天子以至於庶人所当敬畏以报本者惟一而已。[94]
天主是“万物之本、万民之大父母”，所以从天子到庶民一切人群都应该敬畏他，感谢他。著名天主教信徒杨廷筠[95]也曾形容天主乃“吾人大父母也”。在《圣水纪言》中，杨氏对此有较为详细的解释：
即云：‘父母生人’而天又赐衣食以全父母之生；‘师保成我’而天又赋灵性以爱师保之成，恩不更大乎？故儒教以为大父母，西国以为一真主，不可不认，不可不感，即不可不事。事者如子之事父母，体其心而已。
体其心而逆理，作恶父母，岂有不怒，岂有不降殃？故曰：‘事亲如事天’，又曰：‘及尔出王’、‘及尔游衍’，安在其不相通也？
末二句引自孔子家语中的“仁人之事亲也如事天，事天如事亲”。这表示，信徒对上帝之尊敬，就如子女之於父母一样，而‘亲’是指‘父’和‘母’。如《圣经·哥林多后书》记载，“我要作你们的父”（6：17）那样， “天父”及“父（神）”在《新约圣经》为神的普遍称呼,[96]或在《旧约圣经》里稀少地称呼他为“丈夫”，[97]而怎么能明末信者称呼他为“父母”呢？
比利时耶稣会学者钟鸣旦（Nicolas Standaert, S.J.）对称天主为“大父母”的称呼已做过比较详细的解释，就说，在中国‘父母’一词也可以指一个单独的人，例如，君主称为‘民之父母’；地方官吏则称为‘父母官’。[98]这词汇也可从另一个角度来理解，那就是父母之於子女、天主之於人的关系：
夫天之养人如父母养子，虽不求而自予。然子之孝者，亦当思哺育之恩，希望图报。不可安然衣食，忘厥所自也。[99]
而且，因为这种关系不够不明显，杨廷筠如此解释：
今人止视天主至尊至高，与己邈不相亲，不知在人世。则论名分，天主视人无非其子，无贵贱、无贤愚，皆一大父所出。[100]故谓之大父母，尊而且亲，[101]无人可得远之。[102]
朱宗元更加强调使用此神名的当为性：
昔余与人言天主之学，有人曰：予最不喜闻者，“天主”二字。予应之曰：然则吾子极恶父母之名乎？生我者父母，生父母者祖宗，生祖宗者天主也。天主非生人之大父母乎？[103]
与西方传统只称呼基督教神为‘父’，形成强烈的对比，而在耶稣会士及一些教友的著者中，也可看到称天主为‘大父母’的称谓。
如此，天主―“大君大父母”，此一典型的中国式基督教神名便和中国伦理思想中的根源性观念“尊君敬父”相应，而使自己的神名伦理化了。
2、“大父共君”与“不孝不忠”
在利玛窦看来，既然天主是“大父共君”，那么毫无疑问应当敬事天主，否则即是“不忠不孝”。与此相应，反对天主教的佛教人士也集中地从儒家‘忠孝’伦理角度批判天主的“大君大父母”观念。
由福建三山来的东庠居士陈侯光在《西学辨》中假设一位倾向天主教的人士来叙述利玛窦的意见：
客醉西教，逾夕复过而问曰：“子尊上帝而不敢僭、不敢渎，则闻命矣。然玛窦谓天主化生天地万物，乃大公之父也。又时主宰、安养之，乃无上共君也。人凡爱敬不忘者，皆为建祠立像，岂以大父共君而不仰承拜祷之？则亦至无忠、至无孝矣。”
陈侯光批判客人说：
东庠居士曰：“此真道在迩而求诸远者也。父兮生我，母兮鞠我，孝惟爱吾亲已矣。惟辟作福，惟辟作威，忠惟吾君已矣。爱亲，仁也；敬长，义也，天性所自现也，岂索之幽远哉？今玛窦独尊天主为世人大父、宇宙公君，必朝夕慕恋之、钦崇之，是以亲为小而不足爱也，以君为私而不足敬也。率天下而为不忠不孝者，必此之言夫!”[104]
“真道在迩而求诸远者”忠孝的根源是人的天性，仁、义是天性的自然表现，不必以天主作为仁、义孝道的动力根源或判断依据。如果独尊天主为“世人大父、宇宙公君”，则势必降低乃至轻视人间的“吾亲”和“吾君”，由此将会导致“不忠不孝”。换言之，一个独尊的“大父、公君”观念是忠孝伦理根本不能接受的。这是利玛窦“大君共父”观针锋相对的。
又一名在《辟邪集》中的佛教人士[105]驳斥天主教的合儒著作《天学证符》[106]，也指斥天主是“大父母”的观念：
甚且证天主为人中一大父母，其恶薄者必受谴於大父母也。（…） 非惟儒家当之而怒目切齿，即我释氏计之亦为痛胆伤心者矣”[107]
该作者在文章中写道，天主教以天主为“大父母”的观念破坏了中国的“名教”， “非惟儒家当之而怒目切齿，即我释氏计之亦为痛胆伤心者矣”，充分地表现了佛教徒在忠孝问题上向儒家的靠拢。
著名佛教居士虞淳熙[108]曾批判地转述天主教的“大父”、“大君”观念：
故命人莫亲父母，而亲天主之大父；莫尊国君，而尊天主之大君，人宜爱而户俱祀也。爱祀天主者，虽贱不肖，必生天堂；不爱祀天主者，即君若圣，必堕地狱。[109]
与上文类似的说法在邹维琏[110]和张广湉[111]的著作中也存在：
至于孔子太极之训、春秋之作，孟氏仁义之对、无后不孝之言，皆见指摘。但云我以天主为父，万民为子，而仁孝转大；世间君父为兄弟，何足事哉？噫！逆亦甚矣。[112]
据彼云：“国中人父母死，不设祭祀，不立宗庙，惟认天主为我等之公父。薄所生之父母，而弟兄辈视之，不然则犯天主之教诫。”将斩先王之血食，废九庙之大飨，以诏民从之耶。嗟夫！何物妖夷，敢以彼国忘亲之夷风，乱我国如生之孝源？[113]
张广湉、邹维琏等反教学者们关于祖先祭祀和孝的问题诉讼天主教“以彼国忘亲之夷风，乱我国如生之孝源”或“世间君父同为兄弟”时，天主教所为“惟认天主为我等之公父，薄所生之父母”的“忘亲”行为直到“弟兄辈视之”的程度来伤害中国人的风俗伦理。
然而，在天主教教理的本义上该教损害中国伦理观并不是上文的作者们忧虑的那么严重。虽然天主教‘兄弟’观念确实存在，[114]而且那就并不完全否认所有的忠孝伦理观念[115]。
3、“人人”之天和“天子”的天
对天主教神名观念的第一个政治意识性反应是自“共君”和“天子”的关系方面来的。许大受《圣朝佐辟》的第二章“辟诬天”部分已经包含了政治意识上的批判。他写道：
若以“上帝临汝”、“维皇降衷”之典为藉口，此又帝王诰辞。宗子家法，天止一子，恐不可以尽人而僭为天子也。
（…）又曰：“今之玉皇上帝，特是天主初造三十六神内之一神，以其知谄天主，故不次而擢居此职。”是上帝又不足尊矣。《书》曰：“矫诬上天，”正此之谓。又按，天尊之说，道家专称，吾儒何尝觅天于征应？桓文挟天子，儒者犹非之，兹且捏天主以制天，挟天以制天子矣，于情于理，不知安否？[116]
又使折贾之天，不指得天统之人君，而别推执我见之天主，是夫子教贾之精于媚，而岂尊君之本意哉？[117]
许大受揭露天主教“捏天主以制天，挟天以制天子”的阴谋。他从儒家政治思想的角度去评价天主、天和天子三者之间的关系。对儒家来说，天人关系发生在天与天子二者之间，天子是此一关系的中心。天主教的天人关系发生在“天主”、“天”与“天子”三者之间，天主是实际上的中心。因此，中国思想里包含着“天子”中心论，天主教思想里则包含着“天主”中心论；中国思想里的天子是唯一的，而从天主中心论则可合乎逻辑地导出所有的人都是“天子”的危险的政治结论。
对天主教的神名另外一个更加含有政治味道的批判来自天主教徒“人人祀天”的奉事方式来的。
东庠居士陈侯光在《西学辨》中写道：
大西国有利玛窦者，言航海数万里而至中华，以天主之教唱，复引《诗》、《书》所称上帝为证。其友厐、毕、艾、龙辈，[118]相与阐繹焉，著书数十种，世之疑信者半。
有客过东庠居士，东庠居士问客曰：“自古迄明，郊天飨帝。孰得而行之？”客曰：“天子也。”
东庠居士曰：“诸侯祭封内山川，大夫祭宗庙，士庶人祭先祖，圣人祭礼，有定典矣!惟天至尊而无对，则燔柴升中，非君不举焉。凡经书所载，祀圆丘类上帝者，孰非禹汤文武也。玛窦令穷檐蔀屋，人人祀天，僭孰甚焉。[119]
陈侯光这里所依据的是儒家思想中天子“郊天飨帝”的“定典”，按照儒家这一祭祀，惟有天子一个人可以祀天，而利玛窦的天主教，则主张“人人祀天”。[120]因此，陈侯光批判天主教在人与上帝的关系上犯了“僭越”的错误。超出本分行事的“僭越”行为，就在中国的政治意识中是一个可怕的罪名，尤其在厉行专制的明朝，情况更是如此。
因此，当天主教传教士以合儒方式把天主解释成儒家著作中的上帝概念时，也就必须承担“人人祀天”引起的政治风险。根据东庠居士的这一批判，天主教护教学者要么放弃以儒经上帝为天主神名的合儒做法，干脆承认天主教的天主观念和儒家古经的上帝观念有差别；要么坚持以上帝作为天主教的神名，同时也就必须对“天子祀上帝”的儒家祭祀作出合理的解释。
我们在天主教的护教著作中，发现护教学者倾向于第二条思路，即合儒的思路。一部合儒文献马若瑟[121]所著《儒家实义》[122]写道：
曰：天子者，天之子也。皇天所宠，莫大乎天子。《书》曰：“惟其克相上帝，宠绥四方。”夫天下者一家也，万民皆兄弟也。天子祭上帝，是代万民而祭。蒸民与天子合其心，而一家同祭焉。又天子一人，天下至尊也，以天下至尊而敬上帝，至矣！[123]
《儒家实义》对“天子祭上帝”的解释是：“天子祭上帝”是“代万民而祭”。儒家这一古礼的目的并非证明天子之外的万民没有和上帝接近的资格，天子其实是只在“代表”万民祭祀上帝。然而，马氏对陈侯光批判天主教“人人祀天”僭越“天子祀上帝”之中国定典问题尚未彻底回答。
一部天主教护教文献《答客问》[124]为了对天主教所主唱“人人祀上帝”提出更有说服力的解释：
问：礼惟天子郊事上帝，今天主，即上帝也，乃人事家奉之，不僭且亵乎？
曰：一粒、一涓，莫非主恩；呼吸、动静，皆资帝佑，实世人之大父母也。父母岂有一人可不事者？特不得祭，以僭用其礼仪。今但言奉事，便与祭大不相侔。不然，则孔孟所云畏天、事天，岂徒帝王之学问，无与士庶哉？[125]
在此，朱宗元把“祭祀”与“奉事”区别开来。他说，祭祀与奉事大不相同，祭祀上帝的权力为天子所独有，奉事上帝的资格则人人都拥有。朱氏一方面认同儒家祭祀礼仪中帝王祀天的封建政治观念，一方面通过对“祭祀”与“奉事”的区别，确立人人与上帝交往的资格，从而在“合儒”的前提下提示了“超儒”。朱氏对万民“奉事上帝”的看法在当时的政治情况下是一个新鲜的突破。
结论
总而言之，关于“陡斯”一名的汉译并不仅仅是语言上的问题，如我们在以上探讨中所看到的那样，天主教护教作者在选择、决定“陡斯”的中国名称时，一方面需要尽量考虑中国的思想文化背景，尤其是，儒家思想。力图找到中国式的神名，同时，又必须使这中国式的神名尽可能表达天主教“陡斯”名称的神学内涵。反对天主教的中国学者则力图证明天主教的神完全不符合中国的思想文化传统，佛教学者则往往借助儒家的观念，批判天主教的天主、上帝或大父共君观念。
有一位从法国来的耶稣会传教士，沙守信在1718年写道：[126] “造物主，本难以名，又不可不称名，曰天、曰帝，所解不一，故姑以‘天主’二字称之。盖‘天’统乎万物，称天主者，即天地万物之主宰也。”沙氏此说表明“天主”这一神名在当代天主教会中已占有优越地位。然而，并不是所有人都同意这一神名，严谟就更加倾向于认可“上帝”这一神名。明末以来，耶稣会士们引发关于陡斯之名的中国化问题在整个中国基督宗教历史上还没完成，因为天主教于1704年以来被教会的权威确定的“天主”神名和150余年以后来华基督新教借用天主教开发的纯中国式神名－“上帝”以及此教自己选用的“神”[127]，都不但远不足于表达《圣经》的创造者、大主宰以及拯救者的含义，而且在浓厚中国传统思想支配的中国社会中遇到很多困难和排斥。
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郑安德，从1997年起至今，作为北京大学外国专家、哲学系客座教授，讲授“明末基督教和佛教”，并作为北大宗教研究所特邀研究员，编著《明末清初耶稣会思想文献汇编》。1999年，他的中国哲学博士学位论文《明末清初天主教和佛教的护教辩论》获得1995—1997年北京大学优秀博士论文奖；2002年，《明末清初耶稣会思想文献汇编》（初版共五十七册，今修订再版为总五卷共六十种文献资料）被评为北京大学“创建世界一流计划”（一期）建设标志性成果。联系电话：13701333173 通信地址：北京大学勺园邮件室，100871网址：ndrewkchung@hotmail.com
[1]发表于首都师范大学宗教研究所学术刊物《天问》，2006。
[2]参看基督教《圣经》的以下经文：“神的事情，人所能知道的，原显明在人心里；因为神已经给他们显明。自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿。”（《罗马书》1：19-20）。
[3]字西泰，原名Matteo Ricci，意大利人。他生于1552年，1582年到达澳门，初在广东、肇庆，随后在韶州、南京、南昌、北京等地传教，1610年卒于北京，终年五十九岁。著书包括《天主实义》（1603年北京正式刊刻出版）、《畸人十篇》（1608年北京印行）、《辩学遗牍》（疑为1623年后编）、《交友论》（1601年序）、《二十五言》（1604年序）、《斋旨》等的天主教护教、灵修文献。
[4]《天主实义》是利玛窦所著的明末天主教护教文献。1594利氏在韶州时开始撰写《天主实义》，1595年初刻本在南昌出版，初稿本题名《天学实义》。1601年改为《天主实义》，并由冯应京整理作序。1603年经教会的审查批准，在北京正式刊刻出版，后来多次重刻。《天主实义》共有二卷八篇，全部以中士和西士问答的形式构成。此书命名之意，冯应京序中言之详明，曰：“《天主实义》，大西国利子及其乡会友与吾中国人问答之词也。天主何？上帝也。实云者，不空也。吾国六经四子、圣圣贤贤，曰畏上帝，曰助上帝，曰事上帝，曰格上帝。…是书也，历引吾六经之语以证其实，而深诋谭空之误。”《天主实义》的拉丁文名目叫Dei Vera Ration，即神的真“理”，可充分地反映利氏如下所述的著作动机：“吾将译天主之公教，以征其为真教。姑未论其尊信者之众且贤，与其经传之所云，且先举其所据之理。”
[5]利玛窦：《天主实义》，辑入郑安德编：《明末清初耶稣会思想文献汇编》，修订再版，第一卷，第二册，北京大学宗教研究所，2003年（以下均简称为“《汇编》”），第78页。
[6]为什么传教士不能直接使用“陡斯”之名？为此参看以下资料：“余曰：‘所称天主即陡斯乎？’曰：‘然。’曰：‘奚不仍称陡斯，而胡易以天主之名为？’曰：‘此中难明陡斯之义，不得不借天地、人物之主而从其大者，约言之耳。’”（王徵：《畏天爱人极论》，辑入《汇编》，第三卷，第三十四册，第460页。）
[7]字复初，本名Pompillio Ruggieri，其教名弥格尔（Michele），是意大利人，生于1543年，1579年到达澳门，比利玛窦还早2、3年，随后在广州、肇庆、桂林留住，1607年卒于萨莱诺（Salerne）。著作有《天主圣教实录》一卷，是明末第一部天主教护教文献，是西方传教士到中国后由西文翻译为中文（“译成唐字”）的第一本书。
[8]其原文为，“天地之中，真有一尊，为天地万物之主，吾西国人所奉之真主是也。”（《天主圣教实录》，《汇编》，第一卷，第一册，第34页。）
[9]《圣教要紧的道礼等》的文献资料，无封面、无作者名的手抄本，共158面，藏于法国国家图书馆(Bibliothèque Nationale de France)藏有五部，古郎(Maurice Courant)编目为7046号等。今辑入《汇编》，第四卷，第四十九册的第二部分。其引文在于第355页。
[10]《畏天爱人极论》中的西士也如此透露：“其实吾西国原无是称（天主）…。”（第460页。）
[11]明清之际一位名叫白晋的来华法国传教士已经在300余年前在《古今敬天鉴》一书中把他长期以来在中国民间生活中所发现的中国古人说的“老天”或者“老天爷”有关的不少常用汉语语句如此都收集起来，就作了佐证这种观念在中国人的实践生活里也得确存在：“头上有老天爷作主；万岁爷管我们；什么不是老天爷生的？那个人不是老天爷养活？老天爷要人生才生，死才死；那里没有老天爷？你在暗地里做的事，天爷都知道；欺人就是欺老天爷一样；人昧良心，老天爷罚你；没良心的人，天爷不容他；哄得人，哄不得老天爷；老天爷一个也放不过去；老天苦煞我了；老天爷定有可怜的日子；老天爷可怜我罢；难道你不怕老天爷么？老天爷看我的心罢；谁知道天爷的意思？人千算计，万算计，当不得老天爷一算计；不求老天爷求谁？凭老天爷罢；好不好都由着老天爷；不拘甚么，都告天爷罢；老天爷下雨罢；靠老天爷，要饭吃；天爷收了罢，给我个好处；人自己招的灾祸，怎么暴怨老天爷？人该全靠老天爷；是老天爷赏的福；老天爷降灾，人躲避不的；老天爷爱人；谢老天爷的恩；人拿甚么报天恩？老天爷保佑万岁万万岁罢。”（白晋：《古今敬天鉴》，《汇编》，第二卷，第十九册，第290-296页。）
[12]其全文在于《圣经·马太福音》6：9－13。
[13]参考《圣经·诗篇》123：1，“坐在天上的主啊！我向你举目”，并参看11：4，“耶和华在他的圣殿里，耶和华的宝座在天上。他的慧眼察看世人”；103：19，“耶和华在天上立定宝座。他的权柄统管万有”；115：3，“然而，我们的神在天上。都随自己的意旨行事。”
比较：《口铎日抄》八月朔日，刘伯秀受经于堂，适余陪侧。林司铎谓伯秀曰：“经云：‘天主在天’，其义云何？”伯秀曰：“天主无往不在，所云在天者，尊之耳。”司铎曰：“既尊之在天，则高高在上，不视为与人渺不相属耶？”伯秀未有对。司铎曰：“夫天者，吾人之本处所也。所云：‘天主在天’者，在吾之本处所也。何也？人生斯世，直侨寓耳，必刻刻豫还乡之计焉。一旦有急，亦可备以无患。故经首揭‘天主在天’，欲人知天主在吾本处，时醒切而思慕之也。譬如有人于此，客于他乡，茫不知返。旁有醒之者曰：‘尔之父母在尔家，尔胡不思？’吾知其人，必惕然猛省。所以豫为还家之计者，惟恐后矣。”（论天主在天之义，《口铎日抄》，《汇编》，第一卷，第九册，第529页。）
[14] 参阅《圣经·历代志上》29：11；《圣经·使徒行传》4：24；17：22-28；《圣经·启示录》4：11等。
[15] 利玛窦就发现在中国人的文字文化里亦有崇拜唯一神的足迹，说“更思之，如以天解上帝，得之矣：天者一大耳。”（《天主实义》，第93节）
[16]参看利玛窦“敬天即敬天主”之实义：“辩曰：武林沙门作《竹窗三笔》，皆佛氏语也，于中《天说》四条，颇论吾天教中常言之理。其说率略未备，今亦率略答之，冀览者鉴别，定是非之归焉。其一首言，教人敬天，善事也，奚辩焉。此盖发端之辞，非实语，然不可不辩。夫教人敬天者，是教人敬天主以为主也。以为主者，以为能生天地万物，生我、养我、救我、赏罚我、祸福我；因而爱焉、信焉、望焉，终身由是焉，是之谓以为主也。”（天主辩，《辩学遗牍》，利先生复莲池大和尚《竹牕天说》四端，《汇编》，第一卷，第四册，第271-272页。）
按上文的思路，中国人信徒如此写道：“曰：‘帝者，天之主宰乎？’单言天。非不可。但恐人错认此苍苍者之天。而不寻认其所以主宰是天者，似涉於泛。故於天加一主字，以明示一尊更无两大之意。且主者，视父尊严，专操赏罚之大权，不独偏施生全安养之恩而已也。”（《畏天爱人极论》，《汇编》，第三卷，第三十四册，第460页。）；
为此最为系统地辩识之者为清初基督徒作者严谟。请看，“天主之名释疑”一段（《天帝考》，第二节，三，1-4；《汇编》，第四卷，第三十八册，第21-22页。）
亦参考：1852年撰写的《圣教理证》一书也把“天主二字”与其它各物区别开来，说明天主“至尊无对”的圣性，如：曰：“‘天主’二字，非天、非地、非理、非道、非气、非性、非人、非物、非鬼神，乃造天地、神人、万物之大主，万民之公父，万国之共主。无始、无终、全能、全知、全善，至尊无对也。（论“天主”二字之解，《圣教理证》，《汇编》，第四卷，第五十册，第401页。
[17]《天主实义》，第95-96页。
[18]参考于《不得已辩》，“形天由天主所造”一条，《汇编》，第二卷，第十七册，第178页。
[19]沙守信，原名Emeric Langlois de Chavagnac，法国人，生于1670年，1701年到达广州、主要在江西饶州传教。1706年，殷弘绪升为在华法国省耶稣会会长，沙守信继任殷弘绪之职，主持江西全省教务，1717年死于江西饶州。沙守信在江西共呆了16年，卒于1717年饶州，在赣16年。
[20]《真道自证》是一本天主教系统神学论著，作者大量地引用了《圣经》经文和故事，论述了天主教的创造论、天主论、天神论、罪论、人论、救赎论等有关内容，并通过驳疑引据对这一系统的观点进行了理性辩护论证。真可谓“合於正理，据於《圣经》。”“主教之道，虽大，而不尚旁搜；虽真，而无庸博采。自证矣，奚用他为？”通过此书，作者希望读者“勿徒恃口耳之功，必当虚业理公，忘乎人我，泯乎方所，以理探道，以道揆道，只思我乃为人。人之所以为人者，真道也。阅是书如是，则庶乎可望其有得矣。”“融彻烛理，跃然而醒，如拔云雾而睹青天。”
[21]沙守信：《真道自证》，《汇编》，第二卷，第二十册，第321—322页。
[22]虽原来自为批判天主降生之文，一篇反教文章就针锋相对地指责此观点。其原文为：“恶至天之上复加一主，有形、有象、有谋、有为，或隐于上清，或降于人世，或受罪而遭谗，或返魄而上升。”（黄问道：《辟邪解》，载《破邪集》，《汇编》，第五卷，第五十七册，第183页。）
[23]雷翀：《天辟邪事》，《汇编》，第三卷，第二十四册，附二，第25页。此抄写本《天辟邪事》是《答乡人书》下面附加的官方告示文，法国国家图书馆藏有一部，古郎氏编目为6875号的第二部分，黄鸣侨《天学传概》（1639）的第二部分；今辑入《汇编》，第三卷，第二十四册，附二。引文在于第25页。
[24]《辟略说条驳》也指责佛教尊己卑天为谬妄之本，因为佛教不知性且不尊天，又佛教只见性而不见理。其原文为：“乃诸妄之中，更有大纲当正者。”孟子曰：“知其性，则知天矣。”“存其心，养其性，所以事天也。”释氏不知尊天，齐人於物，此尤其妄之本也。许行齐物价，孟子斥之。夫物其小者也，人之於禽兽相去不啻什伯千万，而释氏以十二类生，皆人心轮回颠倒所流转，昧天主生物之原，齐人类于禽兽，更出许行下矣。
故《传灯录》云：“作用是性，谓在目曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。”朱子辩之曰：“佛氏之说，只是个无星之秤，无寸之尺。若在孔门，则在目曰见，须是明始得；在耳曰闻，须是聪始得；在口谈论，及在手足，须是动之以礼始得。”陈东莞曰：“吾儒惟恐义理不明，不能为知觉运动之主，故必欲格物穷理以致其知；禅家唯恐事理纷扰，为精神知觉之累，故不欲心泊一事，思一理。”历观诸儒之言，释氏大本已昧，毋怪其尊己而卑天也，因驳《辟略说》而首及之，高明者幸无为其所误可耳。”（《辟略说条驳》，《汇编》，第三卷，第三十六册，第513页。）
[25]袾宏（1535－1615），字佛慧，别号莲池，俗姓沈，浙江仁和人。十七岁为诸生，三十二岁辞家祝发，遍参诸方，不拘一法，合华严、禅宗为一，互相阐发。隆庆五年（1571），于杭州云栖说法，宣扬净土宗念佛之说，住持云栖三十余年，亦被人称为“云栖大师”。他非佛言不言，非佛行不行，非佛事不作，被誉为“法门之周孔”，与憨山、紫柏、藕益齐名，并称为明代四大高僧。著有《竹窗随笔》、《云栖法汇》等三十余种。反天主教著作有《天说》四篇（载《破邪集》第七卷，《汇编》，第五卷，第五十七册）、《云栖遗稿答虞德园铨部书》一文（载《辩学遗牍》，《汇编》，第一卷，第四册）等。
[26]《天说》虽然写作年代不详，但可以肯定是《破邪集》中比较早的辩论文献之一。《天说》分四部分：《天说一》据佛经论证天主不过是忉利天王，大千世界有万亿天王，天主并非至尊。批评天教未读佛经，不明正理，也不知有色界、无色界。因此，忠告信奉天教的士友明察。《天说二》辩论的是杀生与轮回的问题，说明禁杀生是大道明训，不可设难质疑。并用儒家经传证明了轮回之说，反驳了天教人死而灵魂常在的观点。《天说三》用儒家经典证明儒家天说全备，不必天教创立新说。《天说余》再一次说明杀生是古今之大过大恶，为佛教的禁杀生之说做了辩护。
[27]释袾宏：《天说》，《破邪集》，《汇编》，第五卷，第五十七册，第216-217页。
[28]《辟邪集》初版于癸未（明崇祯十六年，1643年）秋，最初只有钟始声所著《天学初征》与《天学再征》两篇，并附有《附钟振之居士寄初征与际明禅师柬》等四封书信及程智用的《跋》。后来，《辟邪集》传入日本，养鹈彻定（号杞忧道人）在文久元年（清咸丰十一年，1861年）翻刻《辟邪集》时，又收录了释如纯的《天学初辟》、费隐通容的《原道辟邪说》等二十二篇文章，仍以《辟邪集》为名。日本翻刻的影印本《辟邪集》的部分作品收入《中国史学丛书》中《天主教东传文献续编》，第二册，也辑入《大藏经补编》，第二十三册的原已收在智旭写成的佛教弘法文集《灵峰宗论》之中；《大藏经补编》，第二十四册，台湾：华宇出版社，1986年。其中，以最后者的书目最为详备。本文引文出自《大藏经补编》，第二十四册翻刻本。最近版为周駬方编:《辟邪集》，辑入《明末清初天主教史文献丛编》，北京图书馆出版社，2001年；亦辑入《汇编》，第五卷，第五十八册。
[29]福唐人，其他未详。
[30]为天主教护教著作辩答“抵死穿凿”问题，请参阅（《崇正必辩》“穷理岂是穿凿”条（《汇编》，第四卷，第四十二册，第116-117页）。
[31]释寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》，第五卷，第五十八册，第352，353页。
[32]《昭奸》的目的就在于揭穿天主教诬天诳世的面目。作者列举了天主教诳吓诱惑世人、抹煞剽窃儒佛的狡猾伎俩，引用儒家经典论证了天主教与儒教相悖，用儒、佛二教的一性三身的学说批评天主教三位一体的教义，认为三位一体说是剽窃了儒、佛二教的学说。作者看来，天主教的理论颠倒错乱，将儒、佛两家互窃互排，目的在于淆乱中华学脉。
[33]中国即“中夏”、“诸夏”，其准确涵义即奉行“周公、仲尼之道”的中原文化区。凡中国之外的一切民族、部落、地区、国家，都称作“夷狄”。孔子曾经说过，“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”（《论语·八佾》）文中的“亡”，通“氓”，即无知小民。中国古代先贤孟子在《滕文公下》中提出夷夏之别：用夏变夷乃理所当然，用夷变夏则不可以接受。理由是中国人无论思想、文化、工艺技巧、天文历法及政治制度诸方面，都比“夷人”道高一着，技高一筹。孔、孟的夷、夏之别观念深入人心，成为中国人抵御外来异质文化的一种习惯性心理定势。夷、夏之别的观念，强调中国思想对于“夷狄”思想的优越地位，这使得中国的反教学者，无法以理性和平等的眼光，来看待来华的天主教，以及伴随天主教进入中国的科技、文化等。如著名反教人士许大受所提出“夷技不足尚、夷货不足贪、夷占不足信”（《圣朝佐辟》，载《破邪集》，《汇编》，第五卷，第五十七册，第155-157页）的论点那样，在他看来，“夷人”带来的工艺、技术及天文学等，要么根本错误，不值一哂；要么只是证明中国圣学的方便手段。
[34]《昭奸》，第353页。
[35]引文见《汉书•.董仲舒传》。此处有删节，原文如次：“道之大原出於天，天不变，道亦不变。”
[36]引文见《中庸》第三十一。
[37]指素王(指有王者之道而无王者之位的人)之位，即平日所处的地位，就“安如止”。也参考，“素王之业也。诸子之传书，素相之事也。（王充：《论衡超奇》）
[38]《圣朝佐辟》，第126页。
[39]钟始声：《天学再征》，《辟邪集》，《汇编》，第五卷，第五十八册，第303页。
[40]我们对于此作者几乎是一无所知，只知道他原籍为浙江太湖以南湖州府的德清，为官宦和哲学家许孚远（1535-1604年）的儿子。许大受明显受到了传统经典教育，但他于其著作中自己承认曾研究过佛教和道教。此人似乎是非常准确地介绍了他与艾儒略神父的争论，当时艾儒略神父正在福建南部布教（1633-1639年）（转引自谢和耐：《中国和基督教》上海：古籍出版社，1991，第16-21页。）《破邪集》中所包括的向容最为广博的著作是这位许大受的《圣朝佐辟》，共分10节（十辟），占据了这部文集的整整一卷（即，卷四）。
[41]钟始声（1599－1665），自称“俗姓钟、名际明，又名声、字振之。”（《八不道人传·宗论》卷首，第1页），江苏苏州人。早年曾“誓灭释老”，十七岁阅《自知录序》及《竹窗随笔》而悔悟，二十四岁晤憨山大师，“哭恨缘悭相见太晚”，后从憨山弟子雪岭剃度，改名智旭，自号八不道人，时人称之为蕅益智旭。著作分宗论与释论两类。前者即《灵峰宗论》10卷；后者包括《阿弥陀经要解》、《楞伽经义疏》、《般若心经略解》、《法华经会义》、《梵网经合注》等经、律、论、疏及其他共47种，191卷。与莲池袾宏、紫柏真可、憨山德清四人，被后世推为明末佛教四大师。在著名反天主教文集《辟邪集》中，智旭分别以际明禅师和署名钟始声的儒家学者这二重身份发论，以钟始声署名的两篇批判文章《天学初征》和《天学再征》，力图揭露天主教理念的内部逻辑矛盾。在《辟邪集·刻辟邪集序》所采用的杲庵“释大朗”也是智旭在出家之前，二十三岁时作居士时的法名。
[42]针缝相对，天主教护教学者指责中国的佛老“二氏蔑天弃天”，不合正理。参看《天儒同异考》，第589页。
[43]为天主为灵体的天主教论法，请看，《不得已辩》天主非气是灵条，《汇编》，第二卷，第十七册，第178-179页。
[44]为参考天主教从超儒的立场主张唯天学事天之功最为详备之文，请看下面文字：“人生在世，惟恃天主予我以灵性，赖天主予我以生养。戴天履地，食天食、饮天气，无一息之非天主之予我以生也，而可不思敬爱以事之乎？犹臣民在朝廷之宇下，赖朝廷以治我护我也，而可不纳贡税乎？
佛氏惟吾独尊，固天壤之大傲魔，所当深斥矣。老氏之天尊杂出，亦不知有至一至尊之上主也。
独儒家孔子言：“获罪于天，无所祷也。”此天字即指上帝也，可谓深切著明矣。孟子言，存心养性以事天，最为明通。但孔孟之时，天主尚未降生，故事天之学隐而未详。
自西师行教至此，其事天之功修节目朗朗有条，人能遵之，呼吸可与天通。盖人之死后日长，在生日短，可贪目前之微利，而贻祸于无穷乎？故有一人一日一念一事不以天主为心者，必沦于永火之中，人亦可以自儆矣。此天教之超于儒又一也。”（《天儒同异考》，第601页。）
[45]字维城，号古越，浙江鄞县（宁波）人。1609年生，1646年中举人，其卒年不详。据林文英在前书序介绍，朱氏少年信教，见道超拔，精通天文，“务在修德”，“欲正人心”。他就完成了本书《答客问》时，年仅23岁（1631），可谓天纵其才，其后又著有《拯世略说》。
[46]朱宗元：《答客问》，《汇编》，第三卷，第三十一册，第274页。
[47]刘凝约生于1625年，约卒于1715年，江西建昌人，字二至，1690年之前受洗，教名保禄Paulus。据荷兰学者杜鼎克（Adrian Dudink），刘氏是《天学集解》（约1715年）的结集者。参阅"The Rediscovery of a Seventeenth-Century Collection of Chinese Christian Texts: The Manuscript Tianxue Jijie"，《中西文化交流史杂志》，XV·1993，第1-19页。
[48]《觉斯录》是中国天主教信徒刘凝等所作。《觉斯录》包括《原本论》、《天主之名非创自西域》、《辨天童密云和尚三说》、《无松和尚三教正论辨》四篇文章，前两篇标明其作者为刘凝。今底本共62面，法国国家图书馆藏有一部，古郎氏编目为7172号。此书主要考察了天主教的源流，指出天主教与儒家敬天事天的传统相符，其意在天儒合流以恢复天学。通过与佛教人士的辨论，说明天主教敬天爱人，知识真确，论证合理，态度友善，有助于继往开来，大大优越于佛教。其目的是通过合儒辟佛，以维护天主教的宗教地位及其教义，使天主正教得以传播开来，崇正辟邪，救赎世人。
[48]《畏天爱人极论》是作于崇祯元年（1628）的天主教护教著作，作者王徵，郑鄤作序并评，书后有王徵作的“畏天爱人极论记言”。他研究宗教二十余年，先是佛教，后是道教，后来受西班牙传教士庞迪我写的《七克》一书影响，接受了天主教。1621年，为杨廷筠的《代疑篇》作序。1626年，他协助金尼阁完成《西儒耳目资》。（中国第一本研究用罗马字母为汉字注音的书）1627年，他译绘《远西奇器图说》。（中国第一本介绍西洋物理学和机械工程学的书）这两本书本书都曾提及，被作者目为“器书”。王徵接受天主教后，根据自己的体会，将教义精华归纳为“畏天爱人”四字。其后半生所作的文字中，常常以此四字自励励人。《畏天爱人极论》可谓是作者的“义理全书”。
[49]《觉斯录》，《汇编》，第三卷，第三十三册，第423页
[50]利玛窦指出：“天乃修身之原；昔吾夫子语修身也，先事亲而推及乎知天。至孟氏存养事天之论，而义乃綦备。盖即知即事，事天事亲同一事，而天其事之大原也。”（《天主实义》，第70页。）
《觉斯录》的作者亦视“敬天、畏天”为“天下修道之本”。其原文为：“天下有大本焉，性是也。性出于天，而率之则为道，修之则为教。《中庸》首原天以为端，而继以戒惧慎独，即所谓敬天、畏天也。”（《觉斯录》，第416页。）
可以参考于同一作者以《左传》考证天主之名之言说明敬畏天即敬畏天主：“又《文四年》：《诗》曰：‘畏天之威，于时保之。’敬主之谓也。畏天、敬天非敬畏苍苍之圆体，实是敬畏天之主宰。惜乎杜元凯，无所发明也。左氏云：‘弃信而坏其主，在国必乱，在家必亡。’岂有天地万物之主，而设不敬也哉？又何人斯云，不愧于人，不畏于天。若仅苍苍之天，彼鬼域反侧者，又何所谓乎？”（同上文，第423页。）
在崇祯元年七月，名叫郑鄤的一位天主教信徒题《畏天爱人极论》的一文中如下终结而说明中国“敬天”之传统：“既极论之，又命予评点以传。予尝论三代以上之人材，其功业皆还之天。三代以下之人材，多欺天以自为功。惟韩中献有言：“某生平，实天扶持之。”盖天者，古之常谈，今之绝学。夫《诗》、《书》之所睹记，有目者皆得而见之。读者其即是而反之。《六经》之大道，无作爰居之骇也。” （《畏天爱人极论》，第455页。）
有关“上天可畏”之义，参考《古今敬天鉴》列出在中国的民俗、土俗、经文上常见之言：“人昧良心，老天爷罚你；天理良心何在？；不愧于人，不畏于天。”（《诗》）（《古今敬天鉴》，《汇编》，第二卷，第十九册，第296页。）
[51]《觉斯录》，第423—425页。
[52]传教教士马若瑟亦如下论“玉皇非上帝”；“问玉皇上帝。曰：昔宋徽宗欲媚於上帝，如臣狎於君，而以玉皇表加之。丘琼山云：‘天神之最尊者，上帝也。谓之昊天上帝，可谓极至而无以加矣，祀之者尚不敢以备物， 恐或有以亵之。况敢以虚诞之辞，而加之冲漠之表乎？其为亵之也大矣。’由此观之，称上帝为玉皇犹不可，而道家敢以邪巫张仪为上帝。鸣呼！自作孽，侮上天，不可逭也。”（《儒教实义》，《汇编》，第二卷，第十四册，第79页。）
[53]《天主实义》，第92页。
[54]郊社即祭天地。尤其是，“社者”，据《论衡·顺鼓》解，“土地之神也”；《左传·昭公二十九年》亦解“后土为社”，即社之礼是祭祀社神之旨。
有关祭上帝之意，请看下面文字：
问：祭上帝有何意？
曰：大哉问！真祭之意有四焉。其一，为钦崇上帝。独有独尊，能造万物，能灭所造。故或燔柴，或宰犊，以寓其意也。盖火之化薪成灰，上帝能化有归无。牺牲或死或活在人，万民或保或丧在帝。故祭之意莫大乎此。其一，为谢皇天之洪锡。盖上帝生我顾我，保存万物为我，阿我神心，养我形躯。我知一善而行之，上帝眷佑我；我有不善而悔之，上帝宽赦我。天恩如此，我何能报之？形躯虽亲为牺牲以谢之，吾心以为理不过也。故以犊易我，而报之於万一焉。其一，为祈上帝诸恩。如大乾而求雨，雨害而求晴，弗子而求子，有疾而求愈。以此明证，惟上帝为能允而施之。然允与不允，亦必安天命焉。其一，为息天义怒，而免罪罚。获罪於天而不祷天，真无所祷也。然悔过而祈大父母赦之，则可以望矣。昔者成汤自以为牺牲，祷於桑林之野，周公秉硅为天下祷，召公奉币以祈天永命。此之谓也。（《儒教实义》，第81页）
[55]汉语中的“皇”字可称为上帝：“上帝是皇。”《诗·周颂·执竞》。“皇”亦从“自，自始也。”《说文》这种分析与《旧约圣经》中仅具有“从亘古到永远”（《圣经·诗篇》90:2）与自己的百姓同在的无始无终的自有永有者”（《圣经·出埃及记》3：14）的最常见的希伯来神名“YHWH”（汉译为“耶和华”或“雅维”）之间意思相似。“皇”，又为“大”的意思（参考《圣经·诗篇》112：2）。
[56]参看马若瑟所解敬上帝：“曰：顺帝之则，人之本务也。在成汤，则“昭假迟迟，上帝是祗。”在文王，则“小心翼翼，昭事上帝。”是故君子戒惧慎独，不敢少懈。凡明一善，欣然为之；知一不善，弗然遏之。视听言动，克复以治之。主敬以修己，行恕以爱人。改过不吝，迁善不倦。畏天之威，祈天之迪，顺天之命。此之谓敬天。”（《儒教实义》，第79-80页。）
[57]为说明“帝出乎震”一句能提供中国古经已有为唯一主宰上帝者生成万物的根据，马若瑟写道：《易》曰：“帝出乎震。”胡云峰解云：“自出震（作者注：八卦之一，雷之象，也意之为“天”），至成言乎艮（作者注：八卦之一，代表“山”，亦可之为“地”），万物生成之序也。然孰生孰成之，必有为之主宰者，故谓之上帝。”此一证也。（同上文，第78页。）
[58]《天主实义》，第92—93页。
[59]传教士马若瑟对“不言后土”之问题解得更为详细：
问：《中庸》郊社事上帝。郑玄著《公羊春秋》）解云，不言后土，省文也。信乎？
曰：非也，此汉儒臆说而已。《尚书日记》云：“妄解经文，以证其说，固不足阐。皇天上帝，至尊无对(duì)。而今妄分主者，崇比郊以抗天主，非礼莫大焉。”朱宗元此题文云：“上帝者，天之主也。为天之主”（作者注：马氏语引来自《答客问》，第274页），则必为地之主。故郊社虽异礼（或“二礼”），而统之曰：“事上帝云耳。郊以答生天之德，社以答生地之德云。”清仇沧柱评云：“观此，可知郑玄之解有误也。依此正解，惟分其象，而不二主，乃取两大，以象父母之德，意则不背古而无伤矣。”（同上文，第80页。）
[60]关于唯一主宰的上帝，请参阅以下文字：天无二日，土无二王。尝禘郊社，尊无二上。（《礼·鲁子问》篇。知尝禘郊社之尊无二上，则知寰宇之中，惟一造物主为至尊矣。
郊社之礼，所以事上帝也。《中庸》。天施地生，帷奉一上帝之命，故功化以成。若有二帝，则号令不一，参错不齐矣。安能时行物生，不过不忒乎？故郊社之祭，止有一上帝也。
获罪於天，无所祷也。（《论语》。《直解》曰：天下之至尊无对者，惟天而已。）赫赫在上（《诗·大雅·大明》篇）高高在上（《诗·周颂·敬之》篇）。）（以上文字来自《天教合儒》，载《天儒同异考》，第555-556页。）
[61] 《天儒同异考》是1715年中国天主教信徒张星曜所撰的抄写本，共124面。本书现藏于法国国家图书馆，古郎编目为7171号。
《天儒同异考》分《天教合儒》、《天教补儒》、《天教超儒》三个部分。本书的目的在于扫清天主教在中国传播过程中的文化障碍，使中国人认识到天主教既合乎儒家传统，有补于儒教教化，又有超越儒教之处，由此引导人们来信仰天主，得蒙救赎。本书与《古今敬天鉴》相得益彰。
[62]参阅：“上帝为百禄万恩之原，一一皆宜祷求之。天被尔禄。（《诗·大雅·既醉》篇）帝命率育。（《诗·周颂·思文》篇）自天降康丰年，穰穰来假来享，降福无疆。（《诗·商颂·烈祖》篇）於皇来牟，将受厥明。明昭上帝，迄用康年。（《诗·周颂·臣工》篇）天锡公纯嘏。（《诗·鲁颂·閟宫》篇）曾孙寿考，受天之祜。（《诗·小雅·信南山》篇）君子乐胥，受天之祜。（《诗·小雅·桑扈》篇）天保定尔，以莫不兴。如山如阜，如罔如陵，如川之方至，以莫不增。（《诗·小雅·天保》篇）恭默思道，梦帝赉予良弼。（《书·说命上》篇。人之精神诚笃，原可与天通。昔宋高宗受金人之扰，几至不国。每取士时，必斋戒祷于上天，曰国家孱弱极矣，祈天赐以佳士，扶我颠危。具后果得虞允文，以进士书生抗金人八十万众。金主遂败而遇弑，宋得以安。则良弼诚帝赉也。朱子曰：高宋梦传说，据此则是真有个天帝，与高宗对曰：吾赉汝以良弼。然说无此事，只是天理亦不得。）大雩，帝用盛乐。（《礼·月令》篇）天子将出，类乎上帝。（《礼·王制》篇）玄鸟至。至之日，以太牢祠于高禖，天子亲往，后妃帅九嫔御。乃礼天子所御，带以弓出韣，授以弓矢于高禖之前。（《礼·月令》篇）天子乃以元日祈谷于上帝。（《礼·月令》篇）”（《天儒同异考》，第565-566页。）
[63]清初闽漳的天主教信徒，字定猷，教名保禄Paul，抄撰《诗书辨错解》。
[64]本书共42面，梵蒂冈教廷图书馆(Biblioteca Apostolica Vaticana)所藏的手抄本，文献码为: Rac.Gen.Or.III-248(10)号。书分成为两大部分：第一部分是作者摘录的《尚书》、《诗经》、《四书》中有关天与上帝名称的语句，以及作者对这些经典的注释说明；第二部分是作者的观点。他把古代经典中对上帝的描述进行分类，并对“上帝”与天主的差异进行了说明，得出“古中之称上帝，即太西之称天主”的结论。
[65]《天帝考》，第16-17页。
[66]同上书，第17-19页。
[67]邹维琏，字德辉，号瀛园，别号匪石，江新昌人。万历三十五年（1697年）进士。授延平推官。天启间为郎中。维琏因弹劾宦官魏忠贤而削籍论戍。崇祯间累擢右佥都御史，巡抚福建，劳绩著。时海寇攻闽，维琏大集舟师，鼓励诸将，至峒山与贼战八书夜，斩首数百，焚其舟舰具械殆尽。为温体仁所忌，复罢官。崇祯八年（1635年）卒。著《达观楼集》、《理署》、《友白》、《宦游诸草》。”
[68]邹维琏：《辟邪管见录》，《破邪集》，《汇编》，第五卷，第五十七册，第196页。
[69]只知其为福建三山人，其他未详。
[70]陈侯光：《西学辨》，《破邪集》，《汇编》，第五卷，第五十七册，第165页。
[71]陈侯光在此文的另外一处为否认耶稣是上帝之说，强调上帝本身是“不可形形，不可像像”（同上文，第163页。）的。陈氏似乎没有意识到，当他一方面强调“上帝”“不可形形，不可像像”的超越性一面时，一方面又以“天”作为此一超越性存在物的形体，这样，他实际上提供的是一个极其矛盾的上帝观念。
[72]《昭奸》，第353页。
[73]陈受颐介绍一部重要的晚明之际护教著作《清署经谈》的作者：
“关於著者王启元的生平，我们知道的很少。《马平县志》卷七《乡贤》页五十四云：‘王启元弱冠博通经史，登万历乙酉（十三年西元一五八五）科榜。连上公车十三次，至天启壬戍（二年西元一六二二）始成进士。授翰林院检讨，以老告归，犹著书不辍，其笃学如此。《弟启睿》，以明经授县佐，不赴，隐於蟠龙岗，著《蟠龙江志》。（…）王启元生卒年无考没有考证，但从父亲王化传里，我们可以得到一点暗示，就是他当生於平远置县（1562）之前（…）据《清署经谈》自序说：‘先后留京二十年，其后又家居十年’乃成进士(先后在京城住了二十年，以后又在那儿安家住了十年，才考中进士，)则由1585至1622年间，他不但常到北京，而且曾在北京作过较久的居留的。”（看陈受颐：“三百年前的建立孔教论：跋王启元的《清署经谈》”，《中央研究院史语所集刊》，1936年3月，第133-135页。）
[74]陈受颐接着介绍此书的著作情况：“他大抵于天启三年（1623）完成了他的大著作《清署经谈》，不久便回故乡去了。《县志》说他‘以老告归，犹著书不辍(因为年老而回乡，仍然不断地写书’)不知是否续写《清署经谈》的二集。（…）《清署经谈》是一本卫道的书，主张糅合政教以建立理想的新儒家的宗教。本来中国士夫著书立说来卫道护教，已成家常便饭，并没有什么可异之处。《清署经谈》之所以不能与普通卫道文章相提并论者：一则著者的思想自成系统，不大依傍前人：二则他的时代已到明朝晚年，西学已经东渐，为卫道护教人们所隐忧者，不单是百家二氏了。在他的近十万字，分卷分篇，系统整然也有不少因袭前人见解的地方，自然也不免援引传统学的经传做骨格，然而统观全书，的确跟宋元以来的道学家著述根本不同。”（同上文）
[75]同上文，第136页。
[76]比较与传教士们认为“陡斯”神是——“活体”（无形主宰者，《天主实义》，第95页。）或“灵明之体”（惟一自有者，沙守信：《真道自证》，《汇编》，第二卷，第二十册，第323页）的基本立场，并参考《圣经》所说“神是灵”（约翰福音4：24）之义。
[77] 陈受颐在同上书文里解释：“万历天启之间，西洋教士已懂得中国文明的大概，又主张积极采取儒经‘事天’、‘敬天’之说，以为符合天主教义。除了科学奇器之外，他们更有一套西洋的治平的道理。中土士夫大体接受他们的说法，乐与交游。反对西教的人，不是为佛教申辩，便是修历治兵的政治作用。纯以儒家宗教思想为立场，去跟西教争辩而自成家言的，就怕只有王启元了。王氏排斥‘天学’的意见，散见《清署经谈》各卷中，而卷十五《圣教原立正坊》的《天主公论篇》（页四三至四七），最可代表他的思想。他先以人事六项证明天主教义之不当：①天主不应降生於开辟四千多年之后；②天主未降生前，天地不当无主；③如说降生前后各有天主，则天地不应有二本；④天欲均爱世人，故不当亲自降凡，生於犹太；⑤上帝最尊，惟天子才有祀天的资格，凡人不应以妄干之；⑥中国并非不知天，不应求之於西教。（第159页）
[78]“三百年前的建立孔教论：跋王启元的《清署经谈》”，第159页。
[79] 是著名反天主教学者黄贞的老乡，也是艾儒略传教之地。
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