从基督教的传统而言，神学是教会在思考。然汉语神学却不是教会的思考，却是对教会的思考。因此，汉语神学的教会性问题，常为人诟病，却又因此而突出了它本身的学术性与人文性，最为学界同仁所认同。
为此，讨论汉语神学的“教会性”问题，拟成为讨论汉语神学与社会公共空间关系的一大关键。本文认为，汉语神学的“去教会性”，恰好就是汉语神学公共性得以建构的基本要素，进而把汉语神学的公共关怀取向，转换为当代中国基督教的公共理性应当如何实践的问题。这也是汉语神学不同于一般基督教最基本的地方。
一． 中国基督教的教会性及其遮蔽的公共性
基督教在中国社会的发展，实际上就是普世基督教与中国基督教本土化过程之间所发生的结构性变迁。这种结构性变迁的一个最大结果，就是基督教教会组织体系的改变。对于基督教而言，这个改变是根本性的，它已经涉及到中国基督教的方方面面，特别会涉及到中国基督教公共价值观念的建构和体现。
中国基督教的制度设置，以及在制度之外的社会行动模式，极大地影响、制约了中国基督教对社会的关怀；特别是无数基督教徒对此宗教制度的认同，更能直接制约了中国当代基督教公共价值的建构方式和表达这种公共价值的方法和路径。所以，在考虑中国基督教的公共价值观念的时候，就不得不首先要考虑中国基督教及其制度的社会性和公共性。这是中国基督教公共价值观得以建构起来的根本基础。
依据宗教社会化的命题，宗教团体与社会公共关系的建构和表达，乃是宗教公共价值观念的建构基础和表达路径。倘若是缺乏一种能够进入社会的宗教组织形态，那么，该宗教就会缺乏相应的社会准入机制，从而使社会性的建构与实践成为一句空话，同时也会使该宗教的公共价值观的建构与实践成为一句空话。所以，考察中国基督教的组织形态及其信仰的实践与表达模式，应当是考察中国基督教公共价值观的基本前提。
现行中国基督教的组织形态，它的外延与内涵过于模糊，既没有明确的制度限定，亦没有具有不同的行动形式。它已经由制度宗教转换为宗教制度了。特别是联合礼拜之后，中国基督教处于一种后宗派时期，根本就不存在那种如同“教会”那样的组织体系。它们常用的惯用术语，是宗教团体而非宗教组织。
这就是中国基督教 “三自”爱国运动委员会和中国基督教协会等宗教性社会团体。它作为宗教型社会团体之一，系指由中国公民自愿组成，为实现会员共同意愿，按照其章程开展活动的非营利性组织。它们系由国家出于管理基督教的需要而成立，其主要职能是协调与基督教有关的政－教关系、政－社关系和宗教内部关系。 显然，中国基督教的宗教团体特性，作为教会和教会联合会之间的协会组织，似难等同于教会组织，本来意义上的教会组织及其与社会结构之间的二元对应关系已经不复存在。
与此同时，依据《宗教事务条例》第三章第十二条：“信教公民的集体宗教活动，一般应当在经登记的宗教活动场所内举行。”这就是说，无论宗教组织是什么样的结构，这个宗教的任何宗教活动则必须在固定的宗教活动场所内——按照定时、定人、定点的方式进行。
实际上，在中国基督教的运作模式之中，人们对于基督教的活动场所的管理和强调，已经使基督教活动场所发挥了教会组织的实际功能，而类似于教会组织的“宗教团体”，则演变为一种基督教内部行政管理机构，乃至基督教对外进行社会活动的组织中介。因为在中国基督教的具体运作模式中，我们发现了宗教活动和宗教组织的两种制度设置，特别是基督教教派的取消，促使了宗教团体和宗教活动场所的相对分离，从而把宗教组织这一实体被悬置起来了，同时也使基督教的活动场所，诸如教堂、聚会点这种并非完全意义上的宗教组织，发挥类似于民法概念中的“宗教组织体”的多种功能。宗教团体被悬置为一种行政管理机构，而教堂、聚会点等等空间地位，成为了实际上的组织基督教各项宗教礼仪、团聚活动的团体。
因此，当人们言及基督教的宗教活动的时候，呈现的往往就是一种空间化的基督教存在形式，是在教堂里面、聚会点里面的基督教活动方式，至于教会所具有的组织活动模式，则被悬置了、虚化了。这就是教会教堂化、教堂空间化、空间场所化。而与此相应的是，基督教团体的制度化和行政化。教会消释了，教会与社会之间的二元对应关系也同时被消解了，可以见到的则是活动场所和行政化的宗教团体。正是因为中国基督教建制教会的这种科层化取向，导致了教会神学中公共性的缺失，从而使汉语神学一旦得以建构，就具有了突出的社会性与公共性特征。
二．汉语神学的现代性
基于上述的理由，人们一旦提及教会，就难以直接联想到教会的神学。因为，当宗教活动场所得以实体化和空间化的时候，宗教团体与宗教活动场所的并列关系就会出现偏向，强化了宗教活动的教会功能和组织功能，忽略了宗教团体的制度功能和组织形式，使宗教团体更集中于宗教的事务管理、宗教的行政管理。一个宗教组织的神学关怀和组织结构就从中被悄悄地给忽略了。它使基督教的宗教团体和宗教活动场所呈现为是一种特殊的双重关系——“行政与教务”的关系。教务是场所化的、空间化的，或者说，宗教的公共价值观要经由行政和教务的双重关系才能考虑、建构和表达。这就严重制约了基督教的公共性或社会性的建构。
所以，汉语神学之出现在中国大陆学术界，并非因为它与教会神学的直接关系，更不要因此而诟病它对于教会性的缺失。更加值得思考的是，汉语神学乃是因为中国社会信仰的现代性问题而得以建构起来的。
作为建制化的教会组织，已经成为其他制度中的制度。这就是说，在现代意识中，由教会所承载并且承认教会的传统教会的传统宗教取向，被仅仅与不同水平的此岸超验性相关的取向所遮蔽：民族、人民、社会阶级，以及它们的“克服”，家庭或者“自律的”个人的伙伴关系新形式，另一个我（共同性）和圣化的、在很大程度上自我满足的自我。这说明，教会不再代表宗教居支配地位的形式。[1]
至于现代性问题在中国社会，实际上就是一个现代个人与社会秩序之间的关系问题，因为社会变迁和结构转换，现代神圣世界的社会基础已经不在教会宗教之中，也不在国家之中，更不可能在经济发展之中，所以，其社会结构基础只可能是处于私人领域内的个人自我认同建构而已。而“现代神圣世界的结构及其主题内容代表着一种新的宗教社会形式的出现，而这种形式又是由个人与社会秩序之间关系的根本转变所决定的。”[2]
汉语神学所主张的神学研究及其相关的人文哲学问题的研究，在一个信仰能够自由而宗教不完全自由的背景之下，唯有宗教神学、宗教文化的研究才能超出这一“制度中的制度”，进入那些由此岸超验性相关取向所遮蔽民族、人民、社会阶级等论域之中，从而构成了汉语神学从一开始的时候就具有的现代性取向。
正如特雷西(David Tracy)曾经精辟地指出的那样，神学在公共论域出现的问题，不但关乎对理性的检讨，更牵涉到对现代性问题的关注。
为此，汉语神学在中国学术界的出现，不仅仅关涉基督教或教会神学的问题，更是基督教存在的现状所引出的中国信仰的现代性问题。
三．“去教会性”而得以彰显的公共性
西方基督教的固有的组织模型，大致具有主教制、长老制、公理制、无教制等教会制度；至于西方社会学家在对基督教深入研究的基础上，亦为宗教组织类型设定了不同的变量标准模式，即教会、教派、宗派和膜拜团体若干类型。
然而，当代中国基督教教会的发展形式，却并非上述任何一种模式。它的基本特征，曾经被描述为“后宗派教会”或“宗派后教会”。而就其具体的存在形态而言，当代中国大陆基督教的存在形态，一般具有五种形态，三自教会、家庭教会、独立教会、职场教会、学术团契。前三种形态，教会性均较明显，学术性与人文性较弱，甚至是缺乏学术性和人文性；而后二者的教会性则明显较弱，甚至是在学术团契的存在形式之上，教会性几乎就为学术性和人文性所取代。
汉语神学的社会性格，则接近后面这一种存在形态。其学术性和人文性取代了教会性，或者说是超越了教会性。正是这种超越，方才使汉语神学能够具有祛教会性的学术性和人文性特征，进而彰显它的公共性。如果一般教会教会性无法体现它作为一个教会组织体系本身所具有的生命体(organism)、乃至一个社会组织(organization)的基本特征，教会就失去了生命的本质，也就失去了她的功用。[3] 于是，在一般教会的教会性无法体现它应有的公共性的时候，汉语神学的学术性和人文性，恰好就是其公共性的最好表达方式。换言之，如果汉语神学没有具备它的“去教会性”特征的话，它的学术性和人文性也就无法得以表达和实践了。
在普遍性社会交往的意义上，无论是哈贝马斯基于交往结构来谈论的“公共性”，[4] 还是阿伦特基于行为类别划分来分析的“公共性”，[5] 他们所强调的“公共性”及其所引申出来的公共交往观念，以及最终促成的公民伦理概念，无不体现为一种开放而又多元的社会公共领域。所以，一个公共社会领域必然是一个体现自由、公意、法律、秩序相结合的道德共同体，它在行为规范的层面要求有与之相匹配的公民伦理概念。而一个宗教体系作为一种社会交往结构，或者是作为一种社会行为类别，如欲具有如此一种社会公共意义的价值体系，首先需要的就是一个能够实践其公共价值观念的社会共同体。
所以，一个信仰体系的社会性，直接制约着该信仰体系的公共性，左右着这个信仰体系的公共价值关怀及其社会表达形式。在现代社会宗教结构里，凡是具有社会性的，应当就具有公共性。而这个社会性，即存在于国家权力与经济市场之外的领域之中；它的功能发挥，即能使所有的宗教体系呈现出一种现代社会亟需的公共理性，一种发挥在国家权力与经济市场之外、独立自在的公共理性。
四．教会无形，信仰才能公共
在当代中国基督教的语境之中，凡是教会者，不是因为行政的原因，就是因为政经的因素，它们都难以在教会性之中呈现应有的人文性或公共性。对此而言，汉语神学不是教会思考的产物，它反而是思考教会的产物。这是为了中国的基督教神学，论证与说明中国基督教教会之外的意义功能与社会存，从而使基督教信仰能够更好进入社会，进行公共言语。因此，我很愿意把汉语神学视为当代中国基督教多元发展、多样性发展的一个典型样本。其基本特征，可以用这样一句话来加以表达：这就是“无形的教会与公共的信仰”。
“无形的教会”，又称“大公教会”，即普遍存在的意思。它是由所有相信基督、重生得救的信徒组成的教会。使徒彼特、保罗、早期教父、历世历代教会的先贤圣哲，到今天分布世界各地的信徒，都属于这个教会。没有种族、地域之别，没有文化、国家之隔。“有形的教会”指的是地方教会，旧约时代有圣殿与会堂，基督徒在新约及以后的时代则聚集为地方教会。有形教会按照条件接纳各人入会，例如需要公开信主、受洗才能成为会员。[6]
基于基督教在中国传教的失败经验，韦卓民曾认为中国基督教会拟具有一种“表现的自由和试验的自由”，在宣传基督教义时，充分顺应中国人的思维方式，充分采取中国文化的形式，和中国人“原有的生活融为一体”。他进而认为，“土生土长的基督教问题，一开始便是一个土生土长的教会问题。” 根据韦卓民的设计，土生土长的中国教会在组织形式上应是类似于核心细胞的组织，由三十至五十个家庭组成，成员人数不超过一百人，为邻近社区提供方便的社区服务，以符合中国人最具有社会性及重视人伦亲情关系的特质。其次，韦卓民更进一步主张通过深入体会中国文化的精神，找到基督教与中国文化相融合的可能的契合点。[7]
韦卓民所期待的中国教会形式，很类似上述那种“无形的教会”。只要是信仰者，即可构成一个自由的教会；而这一教会，又旨在与中国文化的相融相济，建构新的契合点。
现有的教会体制，它“有形”，几同于政经行政体制，被镶嵌于固有的政经结构。超越固有的教会体制，实际上等同于对固有政经体制的超越。所以，汉语神学在教会层面之无形，却能够参与社会思潮、公共问题的各种讨论，并且是借助于各个学术领域的专业学人，以他们自立的身份、独立的思想，拓展了一个公共型神学运作空间。这不仅仅使汉语神学能够成为当代中国学术的一个主要构成部分，同时亦建构了汉语神学的公共性和社会性，凸现了汉语神学的公共关怀视野。就此而言，汉语神学对于当代中国学术思想、公共讨论的参与模式，在很大程度上，它的运作方法已经成为了一股日益明显、备受关注的社会思潮。其运思成潮，学为神圣，汇学成社（society）；既内涵了个人的信仰选择，也建构了一个相对自立的学术群体。
而那些围绕着这一汉语神学主体的诸项元素，如知识分子的独立身份、各高校学术机构、攻读博士、硕士学位的研究生群体、再加上相应的杂志、书籍类出版机构，均已成为汉语神学进入公共领域的组织运作机制。它们是汉语神学这一共同体得以运作、功能发挥的基本要素，并已在一定程度上面具有了建构一种制度型学术共同体、乃至信仰共同体的基础。所以，汉语神学虽具有“无形的教会神学”的社会特征，但是，它并非没有源自于学术界的制度支撑。只是这一制度支撑，不似教会、胜似教会、同时又出离了固有的教会建制，融解了固有教会体制所难以解除的某些限制。
从此意义上说，汉语神学的发展，正好说明当代中国基督教已经发展成为了一个非西方的宗教，同时也是一个非宗派或后宗派的基督教教会。这种变化将使神学正在变成一个全球化的学术研究和解释领域，它必须要关注来自非西方文化的神学资源、思想和方法。[8]
它与儒教很近似，以信仰解释存在，却因文化进入社会。但是，它也不同于儒教信仰，因为它的信仰很明确，不是天命、圣人信仰那样的难以定义。它的同仁所具有的基本信念，甚至也像一个属灵的群体，如同蒂利西所指出的那样，“属灵群体”是圣灵临在下所创生的，但在建制教会中却不直接相互等同。因为在历史时空中的任何具体建制都不能避免一定程度上的魔化与扭曲。因此，属灵群体与新教原则就不能仅限于建制教会里面。在其他宗教、哲学体系、神秘主义中也可能凭借圣灵的临在而彰显出新存有(New Being)的力量。[9]
它只能通过无形的教会，而实践为公共的信仰。特别是在建制教会及其神学论述，教会与学术人文思想的关怀更是距离较远的具体语境之中，汉语神学更加能够弥补这一缺憾。
刘小枫曾经把汉语神学定义为一种“注重个体的生存论语式的神学。”那是在试图以个体释义性的基督神学来抵制或突破民族性神学语言系统，从民族大理中走出来，走向原初的生存经验。[10]很明显，在此层面，汉语神学十余年的发展已经呈现了应有的果效。但是，它如何再继续往下走，那就是要走出个人经验的象牙塔，要走向社会文化与公共问题了。这就如何光沪所说的，神学的公共性不仅实现于人文学界中，而且实现于社会文化之中。[11]
如果说，汉语神学是一个超越了固有教会的教会性建制，而实践为一个当代中国文化的公共话语系统，那么，它接下来的发展，就应当作出一条类似于公共神学的发展路径，“就在于介入关于伦理问题（如‘正义’战争、生态、堕胎、干细胞研究等问题）的公共对话与讨论中。而且必须把那种愿意且能够触及人心和关心公共问题的神学看作对于民主的未来是必要的。”[12]为此，教会的无形并非重要，关键是它的信仰是公共的，是社会的。
恰好是因为当代中国宗教不完全自由而信仰基本自由的矛盾关系，促使个人从固有的政治经济秩序之中得以出离，个人获得了认信的自由，所以在“无形的教会”与“公共的信仰”之间，存在着极大的张力和丰富的发展空间。而这一空间，无疑是一个公共的空间，中国人都愿意、都能够关注的空间，因此是一个无限的空间。
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[1] 托马斯·鲁曼《无形的宗教—现代社会中的宗教问题》，香港道风山汉语基督教文化研究所1995年，第155页。
[2]托马斯·鲁曼《无形的宗教—现代社会中的宗教问题》，香港道风山汉语基督教文化研究所1995年，第130页。
[3] 杨庆球《会遇系统神学—真理与信仰体验的整理》，中国神学研究院2000年，第239页。
[4] 哈贝马斯《在事实与规范之间》，北京：三联书店2003年，第457页。
[5] 阿伦特《人的条件》，《The Human Condition》，Chicago，1958，203--204页。）川崎修著《阿伦特：公共性的复权》，斯日译，河北教育出版社2002年，第222页。
[6]杨庆球《会遇系统神学—真理与信仰体验的整理》，中国神学研究院2000年，第234页。
[7]参马敏:《韦卓民的基督教文化观》，《道风—汉语神学学刊》，第3期，1995年，第154-156页。
[8] 罗明嘉《什么是西方的学术神学》，见黄保罗《汉语学术神学·序三》，宗教文化出版社2008年第17页。
[9]参林子淳《多元性汉语神学诠释》，北京：宗教文化出版社2008年，第201页。
[10] 刘小枫《汉语神学与历史哲学》，香港：汉语基督教文化研究所2000年，第94页。
[11] 何光沪《汉语神学在中国大陆学术界—现状与展望》，《汉语基督教文化研究所通讯》，2004年第1期，第2页。
[12] 马克斯·斯塔克豪斯《公共神学与民主的未来》，引自谢志斌《公共神学与全球化：斯塔克豪斯的基督教伦理研究》，宗教文化出版社2008年，第230-231页。
附录
李向平：公民基督徒与基督教的中国化问题
基督教现状及其问题
基督教在当代中国的发展及其原因，是学术界最为关注并且热烈讨论的问题之一。究竟基督教因为什么，得以在改革开放30年来获得了比较显著的发展？一个主要原因，既非中国社会的落后、基督教的文化侵略或者是外来宗教的渗透，而是基督教所具有的制度宗教与信仰团契方式，以及由它们所构成的基督教与中国社会政治之间的诸种张力。正是这种张力，在一定程度上促成了基督教在当代中国社会的快速发展。
之所以如此讨论基督教在当代中国社会的发展，主要得益于近年来对当代中国基督教发展状况的研究，即由于基督教信徒对于苦难和恩典的信仰，基督教徒信仰团契的组织特征以及基督教信仰对于日常生活交往的影响，促使群体化的基督教信仰在面临一定的外在压力情况之下，其内在的信仰认同往往要比没有外在压力的情况之下更加牢固、更加强大，基督教的内部就更容易抱团，其信仰的认同与基于信仰认同而构成的基督教交往结构，就会发展得格外牢固，以便于基督教信徒在相互帮助的基础上实现信仰的共享、福音的传播，从而使基督教在信徒、场所上要增加得更快一些。其基本结论就是：基督教所面临的外在压力越大，基督教的发展可能就会越快。
近年来，笔者也曾提出，当下基督教可能会遭遇到改革开放三十多年以来最大的挑战。大致说来，1980年代，那是宗教政策落实的年代，1990年代则是各大宗教自我恢复和自我建设阶段；进入2000年之后，各个宗教已经在自我发展和力量积累的基础上，开始走向社会，都在试图与社会适应、服务社会的同时，扩大自己的影响，建构自己在社会中的地位与功能。如此一来，各个宗教的交往与互动、甚至某种程度上的互动不一致，乃至各个宗教发展过程中的竞争态势，都有可能出现；而当代中国社会的结构变迁，也还没有能够充分容纳各个宗教团体自由互动的空间，传统宗教与外来宗教的关系可能会由此被激活、被关注、被说事，基督教又被戴上了“洋教”的帽子。
特别是各个宗教的发展过程，又大多受到了“总体社会”或大一统文化格局的影响，很容易产生国家化的冲动，倾向于走国家化的建设路径，比如，儒教宪政、儒教国教化的冲动，佛道教从传统本土宗教的角度出发，进而强调主流宗教信仰的主导地位，基督教也有福音化中国的神学主张……而最基本的问题就是，每一个宗教都会公开地向社会宣示，自己的宗教是解决目前中国道德危机、心灵关怀乃至社会问题的最好宗教，而非最好的宗教之一。
值得指出的是，当代中国的各种宗教组织，也伴随着当代中国那种单位控制个人的“总体社会”的解体，它们可以并能够利用各个宗教灵活的组织形式、具有自愿特点的社会活动，本可以充分发挥其他社会组织没有的社会功能，起到更加重要的社会服务功能。但是，这些宗教的发展路径及其特征，与上述基督教的发展就有很大不同。如果说，基督教的发展在于某种内外的张力，而传统宗教的发展则在于张力的消解。虽然这些宗教组织的社会精神取向，正好也适应了当代中国社会在意义选择层面，从单一走向多元化的发展趋势。
当然，上述这一转变和发展，仅仅是一个趋势而已，它们尚处于一个变迁的过程之中。但是，这种趋势一旦出现，当人们一旦走出那种行政关系控制了所有社会生活的单位体制之时，基督教的信仰团契和精神共享结构，无疑是适应了这种发展趋势，进而为部分中国人提供了一种团体的、或社会组织的精神生活方式。只是因为这种团体的、社会自组织的精神共享方式，远非所有中国人的精神选择和生活方式。有些人喜欢，有些人不喜欢，这本属社会选择的正常之事，却因为其中渗透了所谓宗教正当性的其他顾虑，所以才使得基督教处于一种外有压力、内有团契的困境之中。这也构成了当代基督教的中国化问题，以及能否真正适应中国社会的要求，能否进入社会文化、公共道德以及个人精神领域的问题。如何处理与讨论这些问题，不仅事关中国基督教的命运，而且与整个中国宗教的互动格局、能否建构一个多元共治的宗教和谐模式紧密相关。
从“宗教”出发，还是从“社会”出发？
中国各个宗教信仰体系之间缺乏一个公共互动的空间与平台，各自均从自己的宗教信仰要求出发，因此很容易产生误读与误解。
因此，当代中国宗教的互动，亟须一个公共信仰方式及其公民意识的建构，关键在于是“以宗教信仰为出发点”，还是“以现代社会为出发点”。从自己的宗教信仰出发，大多会强调本家信仰能够独自担当社会教化的功能；从适应社会出发，则会担心忽略了本己宗教的独立与自由。所以，这两种出发点都会产生不足。真正的信仰出发点，应该是宗教与社会二者的整合。现代社会不可能脱离宗教信仰，而宗教信仰也不可能脱离现代社会。一个超越了各个宗教，同时又包容了各自信仰体系的公共信仰模式，才能使与现代社会适应的宗教信仰方式成为可能。
中国人目前的宗教信仰大多属于私人的事情，独立于公共领域之外。虽然近年来儒教、佛教等均有建构为国家宗教的希望与提法，但是，中国社会中的任何一种宗教信仰，如果希望构成全民性、国家式的信仰格局，无疑是与国家宪法相互冲突的。此外，中国社会的基本伦理都不是出自宗教领域，而是从亲属关系、权力关系、自己信仰的熟人关系之中演化出来、建构成形的，所以，人们很容易会把自己信仰的宗教视为天下最好的价值规范，期待能够整合社会、影响社会，最好能够成为国家宗教信仰，教化全体国民。
举例来说，2013年某地政协组织的双月宗教文化论坛，第一位演讲者是一位佛教法师。这位法师的主要观点是，佛教能够影响整个社会，佛教信仰能够治理道德危机、建构社会诚信等等，如果信仰佛教的人多了，很多问题就会迎刃而解。在讨论中，笔者给出的问题是：改革开放以来，佛教很有发展，佛教信仰者也大幅度增加。但是，伴随着佛教的发展与信佛者的增加，社会问题也在同时增加。我问法师：目前的社会问题，是不是远比1980年代要复杂严重得多吗？法师回答：是的，更加复杂严重。于是，笔者希望讨论的问题就出来了。这就说明信仰佛教者的增加与佛教的发展，及佛教信仰对社会、人心的净化，其间没有简单的、直接的、必然的关系。
一个多宗教多信仰平等相处的多元社会，一个单一宗教如何能够实现对社会的整合作用？基督教面临的问题，与刚才对佛教提出的问题如出一辙。任何一个宗教都会觉得自己的宗教是最好的，是最能够带领社会走向净化的、道德的、和谐的。但是，当每一个宗教都是如此努力的时候，特别是当所有这些宗教的努力发生碰撞的时候，这时会发生什么问题？是平等相处，寻求共识共享，还是会发生宗教冲突、宗教竞争？或者是一个宗教独大，攀附了国家权力，压制其他宗教的发展？这里再举一个基督教的例子。
南方一家全国知名的企业，曾经在基督教新教伦理的影响之下，希望把一个经济效益很好的企业直接做成一个基督徒企业，希望企业的所有员工都能够成为基督徒，并在企业运作中采用了许多教会的管理方式以及基督教的文化要素。但是不久，该企业还是开始了现代的企业文化建设，以企业文化建设为中介，把基督教信仰与企业文化进行了有机的整合。基督教信仰依旧在发挥作用，但是要通过企业文化机制；不信仰基督教的职员，也能够通过企业文化，认同该企业的管理方式，在企业中找到自己的职业归属。
这就是说，在宗教信仰与社会互动层面，宗教进入社会需要一个中介，法律的中介或社会的公共理性；同样的，国家公权力进入宗教领域，也需要法律或公共理性。双方都是如此，不得随意进入。在不同宗教之间，在国家公权力与各个宗教之间，基于宪法的原则，寻求并且建构一个公共的理性原则。这就涉及基督教信仰及其社会认同、公民信仰方式的重大问题。
公民基督徒，还是基督教徒公民？
回到公民与基督徒的内在关系，即是如何做一个公民，同时又是以一个基督徒的身份，践行现代公民的职责与权利，以公民的身份来呈现或表达基督教的信仰。
改革开放三十多年以来，中国基督教信仰者身份已经发生了非常明显的变迁。首先是与其他宗教一样，宗教信仰者多为社会中的三多：老人多、妇女多、文盲多。这与曾经对宗教的负面理解基本一致——宗教是边缘、落后的社会现象。但在1980年代末，基督教领域中出现了“文化基督徒”现象，指的是认为“基督教属于文化、合乎文化”的一些大陆学者。但他们并非真正的基督徒，只是把基督教作为一种文化思想来接受并为之辩护，或从事着一种基督教文化研究而已。
这就是说，一部分人把基督教视为一种可供选择的价值依托，但并不接受建制教会的洗礼，与建制教会之间保持若即若离的关系，以自己的方式来尊崇耶稣，即一定意义上的慕道友。还有一部分知识分子出于职业要求和学术兴趣对基督教进行中立的学术研究，他们只能被称为宗教学者，但由于这部分人具有较为渊博的基督教文化修养，对《圣经》十分熟悉，以至于许多人将他们误解为基督徒。还有一部分积极探寻中国社会发展文化出路的文化精英，他们认为基督教比中国传统文化（主要是指儒家文化）更能适应中国的现代化需要，这一部分人大概可以称得上是文化基督徒的主流。此外，还有部分文化基督徒，他们对基督教的肯定及认同是建立在个体灵魂的自我抉择之上，而非文化层面，这部分人与其说是文化基督徒，不如称其为基督徒文化人。
在此之后，是“老板基督徒”现象的出现。这一群体最早是由浙江大学陈村富教授提出并开始研究，他在美国《宗教研究评论》（Review of Religious Research）杂志上发表的《一个新型基督徒群体正在中国兴起》（The Emergence of A New Type of Christian in China Today）一文中指出，“以个体经营和民营经济为基础的商人、企业主、经理、董事和有股份的职工教徒，俗称‘老板基督徒’这一群体正在崛起”。
“老板基督徒”及其群体，是中国经济体制改革及社会转型期出现的一个特殊群体，主要兴起于沿海经济发达地区，以温州地区的基督教教会最为典型。教会中的“老板基督徒”大致可分为两类：一种是开始便具有基督教信仰，经过不断奋斗，从农民甚至打工者，一跃成为企业家；另一种是一些企业家，在接触到基督教信仰后，认为其适合自己的企业管理及自身信仰需求，进而受洗入教。
进入2000年代之后，伴随着城镇化的进程，出现了“农民工基督徒”。城市中外来务工人员的基督教信仰问题，已经得到诸多学者的关注。由于农民信徒在城市较大规模的教会中很难得到具体属灵关怀及群体认同，容易被边缘化，而城市中的一些家庭教会（比如传统的家庭教会和新兴的知识分子教会）又因文化背景、生活背景等方面的因素，也无法成为这些信徒的栖身之处，所以，这些农村信徒最终建立了自己的民工聚会。这种聚会多为老乡关系，具有共同的文化、社会背景，很容易吸引打工者加入其中，从而发展壮大。
有学者认为，这些“都市里的乡村教会”，一方面来自于农民信徒信仰上的需求，另一方面则是乡村大型教会有意识进行城市宣教和置堂的结果。这些乡村教会在城市的发展，一方面导致农村教会人数及人才上的萎缩；另一方面，其自身也面临着更为紧张的生存方式、更为个性的生活方式、更为理性化的信仰方式等方面的挑战。与此同时，也由于外来务工及城镇化过程，在导致信徒人数波动的同时，信徒流动也引起一些有关信仰知识、内容及理解方面的交流、互动。在外生活或做生意的人经常将外面的见闻，及对于自身信仰的理解带回本地，丰富当地基督宗教信仰的形式和内容，增加了信徒们所谓的属灵内容。另外，农村人口文化素质的普遍提高，也带来了基督徒文化层次的改变。虽然信徒的文化程度不一定高于非信徒水平，但这无疑为基督教自身的发展和完善提供了条件。
与农民工基督徒比较而言，“城市基督徒”则是基督教领域中的精英分子。这一信仰群体的年龄结构年轻化：城市教会的中青年、男性信徒已经开始占重要的比例；信徒结构知识化：知识分子和专业人士越来越多，因此信徒对教会的牧养、关怀、辅导等方面的期待和要求也越来越高，且喜欢尝试把基督信仰和日常生活及所关注的问题联系起来，如透过圣经关注社会万象、道德伦理、生态环保等；牧养对象多元化：传统的家庭教会和三自教会已开始投入学生校园事工和知识分子事工，知识分子教会和第三类型教会也开始了农民工事工和残障人事工，所有类型的教会也都意识到家庭事工的重要性；聚会形式多样化：按年龄结构来看，有青少年、青年和老年聚会；按照性别来看，有弟兄和姊妹的聚会，此外还有残障人士聚会、工程师聚会、艺术工作者聚会等。他们对社会的影响更为直接，也很容易与其他宗教信仰者发生互动。由于他们多为白领、骨干、精英组成，所以又有“白骨精”基督徒之称
至于城市基督徒这个信仰群体得以成长的原因，则主要包括：1980年代城市知识分子受到的心灵创伤、市场经济发展给了人们更多自由选择的空间、快速城市化、留学归国人员参与服侍并建立教会，以及本土学生福音团契的发展、神学思想向关系型转变等。
宗教的公民信仰方式
任何一个宗教的信仰者，毫无疑问也同时是中国公民。而任何一位公民也都有选择与践行自己信仰的自由。这里涉及该问题的若干层面：其一，宗教的公民信仰方式，而不仅仅是一个宗教内部成员的信仰。如要建构这种信仰方式，就首先要为公民概念松绑。公民身份非西方所专属；公民身份研究不应该以抽象的定义开始，而是研究具体的社会群体。公民身份就是通过不同群体之间的权利斗争而创制的，在这些斗争之中，逐渐呈现并且改变着公民身份的具体形态。
这说明，在不同的群体之间所实现的权利斗争，能否为一种宗教信仰提供相互尊重的、多元选择的可能？此乃公民信仰自由的权利与一种宗教信仰自由之间的矛盾。对某个宗教信仰者来说，自己选择的宗教信仰是公民的自由，但是，对于其他公民而言，他不选择这一宗教来信仰，也是他自己的自由。两种自由如何平等相处？公民基督徒的讨论能够使该问题得以更好的理解。
其二，公民身份不是一种成员资格，而是一种关系。这种关系支配了处于各种地位的人们的行为，公民身份由这种行为构成。公民身份与成员资格的区别在于：后者支配的是社会群体内部的行为，前者支配的是某一政治共同体的社会群体之间的行为。成为一名公民，比成为一名内部人总是具有更多的含义。公民的基督徒身份，不仅仅是一种基督教成员的资格，而应当具备一种共同体的素质，成为所有人皆能认同、遵守的权利基础。同时，基督教信仰的公民践行方式，也是基督教徒与中国公民两种身份重叠与互动的结果。
其三，当代中国基督教教会如何成为培养公民及其素质的学校，这是历史也是时代赋予基督教的重大使命。基督教的团契方式、基督教教会信仰的团体方式，十分有利于培养现代公民的相互尊重、彼此帮助、走出熟人社会的交往理性与公共价值规范。这说明，公民基督徒的信仰方式，不仅是对基督徒而言的，同时也是对国家公权力而言的。国家公权力也应当以保护公民信仰自由权利的立场来面对任何一个宗教信仰者的权利，当然也包括了基督徒的公民权利。这个实践层面需要一个稳健的制度中介，即宪法与依法管理宗教的法制。法治中国是宗教的公民信仰方式的唯一基础。
公民信仰与社会认同
改革开放三十多年以来，中国社会中的宗教信仰自由问题，已经从有没有宗教信仰自由的问题，变成了宗教信仰应该如何自由的问题，从有无自由转变成多少自由、如何自由的问题，以及宗教自由如何在法制社会中得以实践的问题了。
个人层面的信仰自由，解决了个人的信仰问题，但并非等同于宗教的自由。回顾三十年前的1982年中共中央19号文件，需要我们重新理解文件与宪法规定的“宗教信仰自由”这一概念及其原则。如果仅仅是把宗教信仰自由理解为或局限于公民私人的事情，那么，不同信仰之间如何能够相互尊重？这实际涉及宗教信仰的公共领域建构的问题。只有在宗教信仰被社会某一层次共享认同的基础上，宗教信仰才能成为社会、文化建构的重要资源之一。至于那些局限于私人认同、私下交往的宗教信仰方式，则很容易被秘密化、神秘化、巫术化，只能处于现代社会之边缘。
私人信仰的形成，实属社会进步的结果。它与1980年代以来个人主体性的确立相互配合，具有人心解放、权力解构的一定作用。它拆解了那种一元、单极、带有象征权力独断特征的信仰结构。人们仅仅信奉自己。为此，私人的信仰可说是开启了个体主义的新时代，一种更为私人化、情感化、更民间化的信仰方式。
然而，问题也出在这里。仅仅是私人或私人的信仰，或许会导致信仰本身所包含的公共性丧失，而信仰之公共性所赖以依托的社群或共同体缺失，会使一个社会信仰的公共性始终无法建构，导致一个社会公共信仰的缺失。私人信仰有可能演变出一套私人主义的意义模式。他们不期待自己的身份改变，甚至不期于与他人交往互动，而是渐渐地把他们的私人信仰变异为一种仅仅关心自己利益、自我满足的精神关怀。
在打天下先得人心的传统社会，私人信仰几乎不可能；国民时代，民族国家如同世俗之神，私人信仰同样难以构成。而整个20世纪以来，宗教被道德、美育、科学、哲学等“主义信仰”所替代，私人信仰依旧不彰。而真正的私人信仰，只有在1980年代后的改革开放中，才得以渐渐呈现。特别是当信仰之公共性不能依托于自由社群之时，私人信仰便可能变质为单纯的私人之事。
信仰的神圣性，必定出自信仰的公共性与社群性。就此而言，现代国家、社会文化的建设，乃是与公民信仰相辅相成。无论未来中国信仰呈现何种形态，存在几种信仰模式，不同信仰之间整合构成的公共理性，应当是最重要的。
就此而言，基督教的中国化问题的核心与要害，即是基督教信仰的公民实践方式的构成，即有信仰的公民与公共认同之间的彼此整合。在这个过程中，最重要的是公权力本身不能追求特定的善，而应该尽量保持信仰与价值的中立，超然于不同的阶层、不同的信仰观之上，以保障每一个公民、每一个社会群体、每一个宗教之间的平等与自由，从而维护社会的公平正义，把已经多元化的信仰观与价值观控制在一定的范围之内，对社会的公共空间进行有效的整合，进而是共同面对现代社会中的每一个公民，使不同的信仰观与价值观能够平等、公正的和平共处。
可以说，伴随着这一过程的基本完成，中国宗教或中国基督教的社会角色最后也完成了自己的转型。
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