东西方的诠释学家，大都是在自己的经典传统里作诠释，苏格拉底是苏格拉底，孔子是孔子。但是，比较的兴趣天然存在，假设耶稣和孔子、托玛斯·阿奎那和朱熹，在明代中国相遇，那跨时代、跨文化的对话一定精彩。这样的假设并不荒诞，明代的儒生，确实已经就儒家经典和天主教神学作了比较，并确实留下了研究记录。于我们的神学与经学比较来说，岂非已经有了一块坚实的基石？
明末“经学”和“神学”的对话，留下了确凿的文本。三位江南士大夫相信儒家经学与天 主教神学有密切之关系，身体力行，进而入教。他们都是进士，或官至大学士，或是部臣大员。他们的儒学造诣，在儒林属于一流。他们都有著述行世，有关《圣 经》和“六经”，给中国天主教留下了第一批儒家观点的教义文献，正是跨文化文本诠释的典范，可以作为比较研究之用。这三人就是被教内称为中国教会“三柱 石”的徐光启、李之藻和杨廷筠。
徐光启(1562－1633)，字子先，号玄扈，洗名保禄(Paul)。江苏上海人，1604年进士，官至内阁大 学士，朝谥“文定”。1603年经罗如望(Jean de Rocha, 1566-1623)受洗入教，1606年劝说父亲和全家入教。1607年邀请郭居静(Lazare Cattaneo, 1560-1640)来上海，亲戚朋友二百余人入教。xxv徐光启翻译《几何原本》、 《测量法义》、《勾股义》、《简平仪说》、《泰西水法》等，为明末治“西学”者必读。他所撰写的《圣母像赞》、《正道题纲》、《规诫箴赞》、《十诫箴 赞》、《克罚七德箴赞》、《真福八端箴赞》、《哀矜十四端箴赞》xxvi是中国天主教的传统文字；在家守制期间，他两度到澳门圣保禄神学院进修神学，回来 后被上海教会聘为圣务人员。1616年，南京礼部侍郎沈 发动教难，徐光启作《辨学章疏》，并连同李之藻、杨廷筠在家乡藏匿西教士。利玛窦说：“真难说清 这个人对基督教事业是多么巨大的一笔财富”。xxvii
李之藻(1566－1630)，字我存，又字振之，号凉庵，洗名凉(leo)。浙江仁和 人，1598年进士，官至光禄寺少卿。1601年在北京结识利玛窦，1610年入教。1611年，郭居静、金尼阁(Nicolas Trigault, 1577－1628)和钟鸣仁(Sebastien Fernandez, 1562-1622, 广东新会人)在操办徐光启父亲丧事后留在上海传教。同年，李之藻也因为父亲去世回乡守制，请郭居静等人来杭州办丧事，行终傅礼，杭州当年开教。就文字成就 而言，李之藻帮助利玛窦翻译介绍西方神学、哲学和科学，功不在 徐光启之下。他帮助传教士翻译了《乾坤体义》、《浑盖通宪图说》、《圜容较义》、《测量全义》、《历指》、《同文算指》、《比例规解》、《頖宫礼乐疏》、 《经天该》、《名理探》、《寰有诠》。此外，他收集了二十部主要西学著作，编为《天学初函》“理编”和“器编”。"理编”讲神学，“器编”讲科学，是最早 的西学丛书，所谓“初函”，因计划有“二函”、“三函”，是翻译“西书七千部”计划的第一套。
杨廷筠(1562-1627)，字仲坚，号淇园，洗名弥格(Michael)，浙江仁和人，1592年进士，曾任监察御史，早年习“王学”，出儒入佛，又是杭州著名居士，与祩宏、虞淳熙等佛教领袖讲学。他曾在北京与利玛窦交往，但没有象徐光启、李之藻那样随耶稣会士研习天文历算。辞官回杭州后，参与东林讲会，同时与在江南的传教士郭居静、金尼阁和艾儒略(Jules Aleni, 1582-1649)等往来。1611年，在参观了李之藻父亲的西式葬礼后，决定改信天主教。xxviii其作品有《代疑编》、《代疑续编》、《圣水纪言》、《天释明辨》等，
近年来关于中西文化交流的论著层出不穷，叙述中不断会涉及“三柱石”的有关事迹，但徐光启、李之藻和杨廷筠的天主教神学言论，还是没有被全面研究过。徐光启是摆明的天主教徒，可是目前的《徐光启集》xxix，其中有涉天主教神学的文章被以并不充 分的理由给删去了，而近年罗马和巴黎的图书馆、档案馆公布了更多徐光启的宗教论著；李之藻是一位才气横溢的作者，后期虔诚信教，为耶稣会士翻译和刊刻了许 多著作，而他自己留下的作品却很少。除了在《明经世文编》和《徐文定公集》中有他文章的附录外，至今还没有一部独立的《李之藻集》xxx；杨廷筠由一个在 江南讲求“心性”的儒生转而信佛，再由佛教居士转为天主教徒。他一生的作品基本上都关于信仰，后期又牵扯进儒、佛、耶的三教论战，留下的辨教作品最多。然 而，也没有统为一部《杨廷筠集》。xxxi
中国学者忽视“三柱石”有很多原因。二十年前，“宗教是鸦片”，宗教研究领域就是“禁烟区”，学者遇 此，总是绕道而行。连带的原因便是关于他们信仰的资料十分罕见，需要努力发掘。国外学术界也有轻视三位传主天主教背景的情况。他们认为徐光启、李之藻作为 利玛窦等人的中文助手，殊不重要，远不如他们作为明末政治家的角色那么光彩夺目。或许也忘记了，“三柱石”主动向利玛窦“求学问道”，必有中国社会内部的深刻原因，绝非是“上当受骗”就可以轻易解释的。关键的问题，在于现代学者对宗教存有成见，没有正视17世纪的宗教，仍然是东西方社会最大的社会问题。
明 末的天主教，并非纯以其“奇技淫巧”和“畸人畸事”来吸引迷惑中国人。中国人追随“西儒”，有自己的原因。“信教”，确乎是中国社会内部的问题。从耶稣会 士方面说，他们努力把天主教神学本土化，内在化，化为中国社会自己的语境，吸引了中国人。从中国信徒来说，他们并没有如十九世纪中国人那样，把天主教看作 “洋教”。信徒多半因自己的原因，对天主教发生兴趣。入教前的徐光启为“子嗣危机”和“科举不第”所忧。xxxii杨廷筠为寻找一种能安慰他的宗教已经化了几十年。李之藻也有这样的“信仰危机”。从社会风气看，东南一带，在明中叶“王学”信徒多年讲学和意志磨砺之后，乡约、社会、立教，“宗教化”在明末已是非常明显的倾向。不仅是白莲教、三一教在暗中耸动和组织人心，佛学、道教和儒家，都在加强礼仪、注释经典，建立教义。xxxiii从这个角度看，徐光启等儒家士大夫对天主教神学发生兴趣，是十分自然的。
身 处儒家传统的士大夫们，是如何看待天主教神学，并进而入教的？徐光启、李之藻、杨廷筠三个儒家基督徒的神学思考正可以作为样本。目前的收集，足以证明“三 柱石”在总体上绝非是天主教神学的被动接受者，他们是积极的诠释者。在很大程度上，利玛窦等耶稣会神父们传播什么？怎样传播？这些事务不是在欧洲决定的，而是在中国的江南地区，由神父和儒生们一起讨论决定的。以明末的情况看，神学和经学曾经是同一处境中的话语，两者的关系十分密切。
“经学”和“考据学”都是在清中叶乾嘉时期成型的，故称“乾嘉学派”。但近年来学者证明，明末已有“汉学”倾向发生。xxxiv天主教神学是在明清之际儒学发生重大转折，“理学”、“王学”和“经学”、“汉学”正在未定之天的时候进入的。在不确定的思想环境中，“三柱石”是“西学”先进，在明末儒学思潮中也绝非是落伍者。资料表明，徐光启和李之藻在万历年追随并表率了当时的“汉学”思潮，是领导者。
徐光启、李之藻属于万历一代，本来都是“王学”风气中人。但和利玛窦接触后，更加尊崇“古学”。徐光启在《刻<几何原本>序》中，谈到“度数”和“六艺”的失传：“唐虞之世，自羲和治历，暨司空、后稷、工虞、典乐五官者，非度数不为功。《周官》六艺，数舆居一焉。而五艺者，不以度数从事，亦不得工也。襄、旷之于音，般、墨之于械，岂有他谬哉？精于用法而已。故尝谓三代而上，为此业者盛，有元元本本，师传曹习之学，而举丧于祖龙之焰。汉以来多任意揣摩，如盲人射的，虚发无效。或依拟形似，如持荧烛象，得首失尾。至于今而此道尽废，有不得不废者矣。”李之藻也推崇“古学”，说：“尝读其书，往往不类近儒，而与上古《素问》、《周髀》、《考工》、《漆园》诸篇，默相勘印，顾粹然不诡於正。”xxxv上述四本书，都是汉代以后失传或者不讲的古籍。李之藻认为《天主实义》与汉 以前中国经典吻合。清代学者治经时“复古”、“尊汉”，其理论预设便是秦始皇焚书坑儒，导致经典失传，而以为汉儒去古未远，保存了精义。梅文鼎、戴震等人 就曾辑出《周髀》、《考工》等古书，如阮元概括：“秦弃儒籍，入汉复兴。”而清代是又一次经籍“复兴”。 xxxvi徐光启、李之藻把当时数学的落后，归之秦以后的经典失传。这种“尊古”、“存汉”的说法经他提倡，被清代学者广泛接受。
徐光启和李之藻研究天文历算，都不是单单为明朝修订一部万年历，或者是如保守人士攻击的那样，为借机引进耶稣会士。其实，他们在学者批评的一般功利考虑之外，还有一个更宏大的抱负：即要想借西方天文学来接通三代圣人所遗之经典。徐光启《<简平仪说>序》认为汉以后，经典不能解释，就是因为“羲和失传”，没了天文学：“唐虞邈矣，钦若授时，学士大夫罕言之。刘洪、姜芨、何承天、祖冲之之流，越百载一人焉，或二、三百载一人焉，无有如羲和仲叙极议一堂之上者。故此事三千年以还忞忞也。”
儒家认为中国人的历法，是上帝通过三代圣人传授的，历来的经学，对《尚书》“钦若昊天，敬授民时”一句基本上都作这样的解释。徐光启则补充说：上帝除了授予中国人“历法”外，还遗有神秘的“历理”，有关天道宇宙，存在于《易经》中，他称为“一字历”。“不知吾儒学宗传有一字历，能尽天地之道，穷宇极宙，言历者莫能舍旃，孔子曰：'泽火，革’；孟子曰：'苟求其故’是已。'革’者，东西南北，岁月日时，靡所弗革。言法不言革，似法非法也；'故’者，二仪七政，参差往复，各有所以然之故。言理不言故，似理非理也。”“革”字，出《周易》：“象曰：泽中有火，革。君子以治历明时。”“故”字，出《孟子·离娄》：“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”孔孟讲的“革”与“故”，“一字历”，揭示了大自然的变化及其原因，这才是上帝在授受历“法”中所蕴含的历“理”。
按 徐光启说，“革”、“故”之理，汉以后没有几个人知道，就是因为失去了“历学”。而利玛窦的“西学”，则能增进对经典的理解：“郭守敬推为精妙，然于 “革”之义庶几焉。而能言其所为“故”者，则断自西泰子入中国始。先生尝为余言：西士之精于历，无他谬巧也，千百为辈，传习讲求者三千年，其青于蓝而寒于 水者，时时有之。以故言理弥微亦弥著，立法弥详亦弥简。余闻其言而喟然：以彼千百为辈，传习讲求者三千年，吾且越百载一人焉，或二、三百载一人焉，此其间 何工拙，可较论哉！”xxxvii
“革”出《周易》，讲变化；“故”出《孟子》，究根源。“革”与“故”互为表里，治《周易》者视为“象”与“数”，欧洲哲学则看是现象与本质的关系。“现象(phenomenon)与本质(substance)”，是欧洲中世纪后期托玛斯·阿奎那讨论问题的重要范畴。圣托玛斯哲学列入来华耶稣会士培训教材，《天主实义》的思想基础就是阿奎那哲学，主张用经验理性证明上帝。因此，循现象去探求事物本质，一定是徐光启、李之藻和利玛窦讨论学问时的核心内容。难怪徐光启、李之藻的“西学”的著作中，出现了许多关于天地之“所以然”的话语。
徐光启《<勾股义>序》：“又自古迄今，无有言二法（引者按：指勾股、测量）之所以然者。自余从西泰子译得《测量法意》，不揣复作《勾股诸义》，即此法底里洞然，于以通变世用。”在前面的叙述中，徐光启说《周髀算经》是黄帝的作品，大禹治水时有用，而周公曾问学于商高。圣人有创、有用、有传，但皆不明言“所以然”，因此，他以为三代遗经，要用泰西之学来诠释。
此外，徐光启《修改历法请访用汤若望罗雅谷疏》中有“实未究其所以然也”、“一一从其所以然”；李之藻《<圜容较义>序》有“第儒者不究其所以然，而异学顾恣诞於必不然”；《<寰有诠>序》有“於戴堪履舆，五有孕结，其为生我、育我、终始我诸所以然，终身不知，终古无人知也而可乎。聪明傍用，不著本根；贸贸而生，泯泯而死，夫惟不能推厥所以然”；《请译西洋历法等书疏》有“不徒论其度数而已，又能论其所以然之理。”
“所 以然”，就是讲万物之根源。李之藻的“所以然”诉诸于“理”，用的是“天文历算”之学；诉诸于“经”，主要就是《周易》。他说：“说天莫辩乎《易》。 《易》为文字祖，即言'乾元’，'统天’、'为君为父’，又言'帝出乎震’。而紫阳氏解之，以为'帝者，天之主宰’”。xxxviii把《周易》列为六经 之首，奉为人文之祖，是清代经学最主要的观点。特别重视《周易》的“天”、“帝”学说，也是清代经学的主要特征。李之藻在阅读《周易》时，考证出《周易》 中的“上帝”具有“造物主”的形象， 这是发清代经学之先声。他认为古人是见过“上帝”的，他引经据典说：“《周易·说卦》：'帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎 坎，成言乎艮’。”这是说“上帝”在各个方位现形。然后他又引《周易正义》：“帝者，生物之主，兴益之宗”；再引《周易·说卦》：“万物出乎震。” xxxix如此证明“上帝”造物，这样辗转地考证，是想证明中国古人也见证过犹太人《圣经》中记载的“创世”的上帝。
通观徐光启、李之藻关于“所以然”的话语，有几层关键意思：第一：象数之学，上帝所授，是让人类探究世间一切“所以然”的工具；第二：汉唐以后儒家，不追究“所以然”，三代圣人也没有明示“所以然”，这是儒学的缺陷；第三：是故，欲明“所以然”，就要用“西学”来“通变世用”，补中国经典之不足， 作中国经学之助；第四：最后的，却是最重要的：徐、李之辈，绝没有把“所以然”仅仅看作是西方“Mathematics”推论中使用的“因为”，“所 以”。他们自觉地把“所以然”归作是“上帝”、“天主”的创造和安排。如李之藻在《<寰有诠>序》中说：“此天非指天象，亦非天理，乃是生人所以然处。学必知天，乃知造物之妙，乃知造物有主，乃知造物主之恩，而后乃知三达德，五达道。穷理尽性，以至於命。”说者以为这是受了利玛窦神学宣传的影响，或许有理由。但是，不能忘记的是：徐光启、李之藻，包括利玛窦，都是通过“六经”来诠解“上帝”的。《周易》、《尚书》、《诗经》中的“上帝”、“天”，确实有“缔造者”的意义，而包括天文、历算在内的“畴人”、“象数”之学，也确实是三代圣人“明堂”周围最主要的学问。
李之藻在《<天主实义>重刻序》中说：“彼（利玛窦）其梯航琛贽，自古不与中国相通，初不闻有所谓羲、文、周、孔之教。故其为说，亦初不袭吾濂、洛、关、闽之解。而特於“知天”、“事天”大旨，乃与经传所纪，如券斯合。……信哉'东海西海，心同理同’。所不同者，特言语文字之际，而是编者出，则同文雅化，又已为之前茅，用以鼓吹休明，赞教厉俗，不为偶然，亦岂徒然？”李之藻是这样理解的：欧洲人从来没有分享过三代圣人之遗泽，没有“六经”之教，也不知道程朱以来儒家对古经的诠解，但是他们对三代的“天学”道理却是如此能够认同。耶稣会士的学问，和汉以后的儒家经解不同，但却和先秦遗下的《素问》、《周髀》等相合，这就不能不相信“王学”箴言，陆象山的名句“东海西海，心同理同”了。循此思路，徐、李之辈自然地进入到一层和谐美妙的跨文化理想境界：虽然当代中国和欧洲的学问、信仰不同，但可以用“象数”之学，进行经典研究，找到同一个“所以然”，“东海西海，心同理同”，人类最后统一在“六经”的“上帝”和“天”之中。儒学在明末焕发出夺目的“普世主义”，对汉代以来典籍中的“九天说”、“四洲说”都作了新的诠释，一派“理想主义”。
这里不止是明末的文化理想，“心同东西”，也开出了清初的经学方法。“以西学通经”，为相当一部分学者或明、或暗地使用。梅文鼎用“象数”方法，研究经学。他被当时朝野推为抗衡“西学”的表率，不信天主教，但他的方法其实延续了徐光启、李之藻的理想。他的《<中西算学通>自序》所述方法，和李之藻《<天主实义>重刻序》中的理想如出一辙：“夫西国欧罗巴之去中国殆数万里，语言文字之不同，盖前此数千年未尝通也。而数学之相通若此，岂非以其从出者，固一理乎？是故得乎其理，则天道、人事、经纬万端，而无所不宜。苟其不然，咫尺墙面，欲成一小事，亦不可得。此无异故，器一道也，人一天也。故可以一人一一日之心，通乎数千载之前，与数万里之外，是之谓道。”xl
借“西 学”通“六经”，又由经学而知道，这一方法，从明末到清初一直在用。乾嘉学者许桂林作《宣西通》，书名取意为“通西人之法于宣夜而宣夜明，通宣夜之理于西 法而西法正。”他是要把西方天文学中的“九天说”（其实是中世纪神学宇宙观）和汉代以后已无“师传”，只在《晋书》中有片段记载的“宣夜说”沟通，借此寻 找天地万物之“所以然”。乾嘉经学对“所以然”的探求，承接着清初的王锡阐、梅文鼎。许桂林说：“梅（文鼎）先生谓西人论天能言其所以然；王晓庵（锡 阐）、李文贞（光地）公意见亦同。李尚之（锐）为焦里堂（循）序《释椭》则谓'古人言其当然，不言其所以然’。”xli很明显，他们要探求的“所以然”，是明末徐光启、李之藻开始的。明末清初的神学和经学，确乎已经相互比较。
“心 同理同”，儒学在这里第一次被诠释为一种全球范围的普世思想。天主教神学当然也有“大公”思想，“Catholic”就有“普世一统”的含义。利玛窦在 《天主实义》中，已经开始用“公教”来翻译“Catholic”，他说：“吾将译天主之公教，以徵其为真教。”xlii“天主至公至明”xliii。但 是，利玛窦似乎还没有特别强调“大公教会”的普世性。他也还没有用儒学论证基督教的普世性。在论证普世天主的时候，利玛窦除了讲“天主创世”，含有万物 外，没有用任何中国“性理”学说来强调“天下一统”的观念。终其一生，徐光启、李之藻、杨廷筠和其他利玛窦周围的士大夫朋友反复讲论的“王学”名言“东海 西海，心同理同”，xliv利玛窦应该是从未用过。xlv
这个结果，提示了一个跨文化诠释中的主体性问题：当时士大夫多是从“王学”的角度，来理解“西学”，xlvi而利玛窦似乎不喜欢“王学”。利玛窦不喜欢“性理之学”，他说天主教神学论证善恶，讲的是“实理”，批评泛论心性是“虚理”。利玛窦本着“补儒易佛”、“尊先儒，反后儒”的策略，对宋明理学整个地不接 受。在《天主实义》，他对朱熹点名批评，把理学看作是佛教和道家搀入儒家后的思想变种。这样的言论很多，如说“天主正经载之，余以数端实理证之。” xlvii“有物则有物之理，无此物之实，即无此理之实。若以虚理为物之原，是无异佛老之说。”xlviii“今儒谬攻古书，不可胜言焉。急乎文，缓乎意。故今之文虽隆，今之行实衰。”xlix“如尔曰：'理含万物之灵，化生万物’，此乃天主也，何独谓之'理’，谓之'太极’哉？”l
利玛窦的中文和经典造诣不能低估。《天主实义》(1601)初刻时，他已经入华20年。没几个教徒需要他讲道，便天天学中文，攻儒书。1593年完成了拉丁文“四书”翻译，此后又着手翻译“五经”。li他的读经能力，应该不下于一般的应试举子。他对经典确实有不少误读，但问题已经不在于他的中文能力，而是他的神学背景和他以神学诠解儒家经典的解释策略。他批评佛教、道教，不承认“宋明理学”的“理”、“气”、“太极”就是“上帝”。他尊“先儒”，贬“后儒”，不取后世经说，看上去象一个儒教的“原教旨主义者”(fundamentalist)。但是，他的基本考虑是要把天主教与古代儒家合一，把天主教的“造物主”(Creator)和“神”(Deus)，与儒家“六经”所谓“上帝”、“帝”、“天”或“天主”做成一个中西经典的结合，实际上便是一种神学与经学的比较研究。这样混合的“神经学”当然有自己的旨趣，一不当心，就可能误会“他者”。
利 玛窦的经解方法，基本上是他所受的耶稣会士“人文主义”修辞学(rhetoric)训练的一套，有：推理(inference)、设喻 (metaphor)、类比(analogy) 、归谬(reduction to absurdity)等方法lii。他已经难能可贵地进入儒家“六经”领域，《天主实义》中6次引《易经》、18次引《尚书》、11次《诗经》、2次《礼 记》、2次《左传》，和3次《大学》、7次《中庸》、13次《论语》、23次《孟子》，以及1次《老子》、1次《庄子》。liii全书几乎不谈 《圣经》文本，只是以神学观点来关照儒家经典，如冯应京所说：“是书也，历引吾六经之语，以证其实，而深诋潭空之误。以西政西，以中化中。”liv在论证 儒家经典中的“天”具有奖罚意味的时候，利玛窦运用了典型的神学考证(textual comparison)方法，一连气从《舜典》、《臯陶谟》、《益稷》、《盘庚》、《泰誓》、《康诰》、《多士》、《多方》中，排比出有关“天”、“上 帝”和三代圣人赏罚人民的例证，以证明宋儒所谓“圣人之意，只在修德”，而“不指赏”、“不言罚”的“上帝”并不是古经中的“上帝”。lv
这就是利玛窦和儒家天主教徒分割“经”、“疏”，区分“先儒”、“后儒”的手法。《天主实义》中的“西士”几次骂称“俗儒”、“腐儒”、“今儒”。“今儒之谬攻古书，不可胜言也。急乎文，缓乎意。故今之文虽隆，今之行实衰。”lvi针砭士风“不古”，是万历年的风气，利玛窦采取了容易被人接受的方法，称“历观古书，而上帝与天主，特异以名也。”lvii根据这一原则，杨廷筠在《代疑续编》中总结说：“论一主能同于三代之前，不能同三代之后；能同于古经之正文，不能同后人注脚。”
跨入中国文化的利玛窦，确实从祭祀“上帝”的话语中摸到了“六经”的某些意旨。他的“经学”观点主要针对程朱一派的“理学”。他认为“理学”的天道观，把万物看作是一个自然化生的过程，迹近无神论，不该接受；而“六经”之“上帝”有人格，能主宰，象是造物主。利玛窦写《天主实义》，没有在“后儒”的“理学”中特别区分出“王学”来，故不知他对在他身边流行的“王学”的系统看法。但是，以他的儒学造诣和交友关系来看，他应该知道明末“王学”在南方已经成为思想主流。他不批评“王学”，或许只是因为周围朋友信“王学”的太多。在南京，他和焦竑、李贽这两位“王学”健将有交往，和“讲学”人士李汝祯、黄洪恩（三淮和尚）还有交锋。有一次，他在南京加入了一场“讲学”会，被逼着亮出他对“心性论”的看法。
1599年，南京大理寺卿李汝祯讲学主阳明“性无善恶论”，与工部主事刘斗墟辨。后者三次投帖，请他参与讲学，要借助“外来和尚”、“西来孔子”的经说，来反对掺入“佛学”的“陆王心学”。不得已，利玛窦去了，对方还搬来了“三淮和尚”黄洪恩。利玛窦持论：“万物既是上天所造，人性也来自上天。上天为神明，为至善，……那么我们怎么可以怀疑人性为不善 呢？”据说是辩论后李汝祯多位门生倒屐前来求教，利玛窦把他的讲论写在《天主实义》的首篇里。lviii从《天主实义》全书分析，利玛窦确实持“性善” 说，其第七篇为《论人性本善而述天主门士正学》，可见他在正统儒家的“性善说”和明末“阳明学”的“性无善恶说”论辩中，不得已站在了传统“理学”一边，虽然他是反对宋明以来所有“心性论”的。
用“原始儒家” 来打击他所要排斥的儒、道、佛各家学说，不太 清楚利玛窦怎么会想到如此一抹“神来之笔”。 从十六世纪欧洲文化背景来看，利玛窦受耶稣会“人文主义” 训练，欧洲“文艺复兴” 中已有一整套“尊古” 思想学说。通过语言和知识训练，回到古代经典，是欧洲流行的治学方法。但是考虑到耶稣会一系列的“适应” 策略，明末清初教会“古学” 倾向的直接因素应该是在中国文化环境中寻找。
转自：http://www.douban.com/group/topic/2679750/
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