徐光启、李之藻和杨廷筠

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2014年11月26日13:09:28
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东西方的诠释学家,大都是在自己的经典传统里作诠释,苏格拉底是苏格拉底,孔子是孔子。但是,比较的兴趣天然存在,假设耶稣和孔子、托玛斯·阿奎那和朱熹,在明代中国相遇,那跨时代、跨文化的对话一定精彩。这样的假设并不荒诞,明代的儒生,确实已经就儒家经典和天主教神学作了比较,并确实留下了研究记录。于我们的神学与经学比较来说,岂非已经有了一块坚实的基石?

明末“经学”和“神学”的对话,留下了确凿的文本。三位江南士大夫相信儒家经学与天 主教神学有密切之关系,身体力行,进而入教。他们都是进士,或官至大学士,或是部臣大员。他们的儒学造诣,在儒林属于一流。他们都有著述行世,有关《圣 经》和“六经”,给中国天主教留下了第一批儒家观点的教义文献,正是跨文化文本诠释的典范,可以作为比较研究之用。这三人就是被教内称为中国教会“三柱 石”的徐光启、李之藻和杨廷筠。

徐光启(1562-1633),字子先,号玄扈,洗名保禄(Paul)。江苏上海人,1604年进士,官至内阁大 学士,朝谥“文定”。1603年经罗如望(Jean de Rocha, 1566-1623)受洗入教,1606年劝说父亲和全家入教。1607年邀请郭居静(Lazare Cattaneo, 1560-1640)来上海,亲戚朋友二百余人入教。xxv徐光启翻译《几何原本》、 《测量法义》、《勾股义》、《简平仪说》、《泰西水法》等,为明末治“西学”者必读。他所撰写的《圣母像赞》、《正道题纲》、《规诫箴赞》、《十诫箴 赞》、《克罚七德箴赞》、《真福八端箴赞》、《哀矜十四端箴赞》xxvi是中国天主教的传统文字;在家守制期间,他两度到澳门圣保禄神学院进修神学,回来 后被上海教会聘为圣务人员。1616年,南京礼部侍郎沈 发动教难,徐光启作《辨学章疏》,并连同李之藻、杨廷筠在家乡藏匿西教士。利玛窦说:“真难说清 这个人对基督教事业是多么巨大的一笔财富”。xxvii

李之藻(1566-1630),字我存,又字振之,号凉庵,洗名凉(leo)。浙江仁和 人,1598年进士,官至光禄寺少卿。1601年在北京结识利玛窦,1610年入教。1611年,郭居静、金尼阁(Nicolas Trigault, 1577-1628)和钟鸣仁(Sebastien Fernandez, 1562-1622, 广东新会人)在操办徐光启父亲丧事后留在上海传教。同年,李之藻也因为父亲去世回乡守制,请郭居静等人来杭州办丧事,行终傅礼,杭州当年开教。就文字成就 而言,李之藻帮助利玛窦翻译介绍西方神学、哲学和科学,功不在 徐光启之下。他帮助传教士翻译了《乾坤体义》、《浑盖通宪图说》、《圜容较义》、《测量全义》、《历指》、《同文算指》、《比例规解》、《頖宫礼乐疏》、 《经天该》、《名理探》、《寰有诠》。此外,他收集了二十部主要西学著作,编为《天学初函》“理编”和“器编”。"理编”讲神学,“器编”讲科学,是最早 的西学丛书,所谓“初函”,因计划有“二函”、“三函”,是翻译“西书七千部”计划的第一套。

杨廷筠(1562-1627),字仲坚,号淇园,洗名弥格(Michael),浙江仁和人,1592年进士,曾任监察御史,早年习“王学”,出儒入佛,又是杭州著名居士,与祩宏、虞淳熙等佛教领袖讲学。他曾在北京与利玛窦交往,但没有象徐光启、李之藻那样随耶稣会士研习天文历算。辞官回杭州后,参与东林讲会,同时与在江南的传教士郭居静、金尼阁和艾儒略(Jules Aleni, 1582-1649)等往来。1611年,在参观了李之藻父亲的西式葬礼后,决定改信天主教。xxviii其作品有《代疑编》、《代疑续编》、《圣水纪言》、《天释明辨》等,

近年来关于中西文化交流的论著层出不穷,叙述中不断会涉及“三柱石”的有关事迹,但徐光启、李之藻和杨廷筠的天主教神学言论,还是没有被全面研究过。徐光启是摆明的天主教徒,可是目前的《徐光启集》xxix,其中有涉天主教神学的文章被以并不充 分的理由给删去了,而近年罗马和巴黎的图书馆、档案馆公布了更多徐光启的宗教论著;李之藻是一位才气横溢的作者,后期虔诚信教,为耶稣会士翻译和刊刻了许 多著作,而他自己留下的作品却很少。除了在《明经世文编》和《徐文定公集》中有他文章的附录外,至今还没有一部独立的《李之藻集》xxx;杨廷筠由一个在 江南讲求“心性”的儒生转而信佛,再由佛教居士转为天主教徒。他一生的作品基本上都关于信仰,后期又牵扯进儒、佛、耶的三教论战,留下的辨教作品最多。然 而,也没有统为一部《杨廷筠集》。xxxi

中国学者忽视“三柱石”有很多原因。二十年前,“宗教是鸦片”,宗教研究领域就是“禁烟区”,学者遇 此,总是绕道而行。连带的原因便是关于他们信仰的资料十分罕见,需要努力发掘。国外学术界也有轻视三位传主天主教背景的情况。他们认为徐光启、李之藻作为 利玛窦等人的中文助手,殊不重要,远不如他们作为明末政治家的角色那么光彩夺目。或许也忘记了,“三柱石”主动向利玛窦“求学问道”,必有中国社会内部的深刻原因,绝非是“上当受骗”就可以轻易解释的。关键的问题,在于现代学者对宗教存有成见,没有正视17世纪的宗教,仍然是东西方社会最大的社会问题。

明 末的天主教,并非纯以其“奇技淫巧”和“畸人畸事”来吸引迷惑中国人。中国人追随“西儒”,有自己的原因。“信教”,确乎是中国社会内部的问题。从耶稣会 士方面说,他们努力把天主教神学本土化,内在化,化为中国社会自己的语境,吸引了中国人。从中国信徒来说,他们并没有如十九世纪中国人那样,把天主教看作 “洋教”。信徒多半因自己的原因,对天主教发生兴趣。入教前的徐光启为“子嗣危机”和“科举不第”所忧。xxxii杨廷筠为寻找一种能安慰他的宗教已经化了几十年。李之藻也有这样的“信仰危机”。从社会风气看,东南一带,在明中叶“王学”信徒多年讲学和意志磨砺之后,乡约、社会、立教,“宗教化”在明末已是非常明显的倾向。不仅是白莲教、三一教在暗中耸动和组织人心,佛学、道教和儒家,都在加强礼仪、注释经典,建立教义。xxxiii从这个角度看,徐光启等儒家士大夫对天主教神学发生兴趣,是十分自然的。

身 处儒家传统的士大夫们,是如何看待天主教神学,并进而入教的?徐光启、李之藻、杨廷筠三个儒家基督徒的神学思考正可以作为样本。目前的收集,足以证明“三 柱石”在总体上绝非是天主教神学的被动接受者,他们是积极的诠释者。在很大程度上,利玛窦等耶稣会神父们传播什么?怎样传播?这些事务不是在欧洲决定的,而是在中国的江南地区,由神父和儒生们一起讨论决定的。以明末的情况看,神学和经学曾经是同一处境中的话语,两者的关系十分密切。

“经学”和“考据学”都是在清中叶乾嘉时期成型的,故称“乾嘉学派”。但近年来学者证明,明末已有“汉学”倾向发生。xxxiv天主教神学是在明清之际儒学发生重大转折,“理学”、“王学”和“经学”、“汉学”正在未定之天的时候进入的。在不确定的思想环境中,“三柱石”是“西学”先进,在明末儒学思潮中也绝非是落伍者。资料表明,徐光启和李之藻在万历年追随并表率了当时的“汉学”思潮,是领导者。

徐光启、李之藻属于万历一代,本来都是“王学”风气中人。但和利玛窦接触后,更加尊崇“古学”。徐光启在《刻<几何原本>序》中,谈到“度数”和“六艺”的失传:“唐虞之世,自羲和治历,暨司空、后稷、工虞、典乐五官者,非度数不为功。《周官》六艺,数舆居一焉。而五艺者,不以度数从事,亦不得工也。襄、旷之于音,般、墨之于械,岂有他谬哉?精于用法而已。故尝谓三代而上,为此业者盛,有元元本本,师传曹习之学,而举丧于祖龙之焰。汉以来多任意揣摩,如盲人射的,虚发无效。或依拟形似,如持荧烛象,得首失尾。至于今而此道尽废,有不得不废者矣。”李之藻也推崇“古学”,说:“尝读其书,往往不类近儒,而与上古《素问》、《周髀》、《考工》、《漆园》诸篇,默相勘印,顾粹然不诡於正。”xxxv上述四本书,都是汉代以后失传或者不讲的古籍。李之藻认为《天主实义》与汉 以前中国经典吻合。清代学者治经时“复古”、“尊汉”,其理论预设便是秦始皇焚书坑儒,导致经典失传,而以为汉儒去古未远,保存了精义。梅文鼎、戴震等人 就曾辑出《周髀》、《考工》等古书,如阮元概括:“秦弃儒籍,入汉复兴。”而清代是又一次经籍“复兴”。 xxxvi徐光启、李之藻把当时数学的落后,归之秦以后的经典失传。这种“尊古”、“存汉”的说法经他提倡,被清代学者广泛接受。

徐光启和李之藻研究天文历算,都不是单单为明朝修订一部万年历,或者是如保守人士攻击的那样,为借机引进耶稣会士。其实,他们在学者批评的一般功利考虑之外,还有一个更宏大的抱负:即要想借西方天文学来接通三代圣人所遗之经典。徐光启《<简平仪说>序》认为汉以后,经典不能解释,就是因为“羲和失传”,没了天文学:“唐虞邈矣,钦若授时,学士大夫罕言之。刘洪、姜芨、何承天、祖冲之之流,越百载一人焉,或二、三百载一人焉,无有如羲和仲叙极议一堂之上者。故此事三千年以还忞忞也。”

儒家认为中国人的历法,是上帝通过三代圣人传授的,历来的经学,对《尚书》“钦若昊天,敬授民时”一句基本上都作这样的解释。徐光启则补充说:上帝除了授予中国人“历法”外,还遗有神秘的“历理”,有关天道宇宙,存在于《易经》中,他称为“一字历”。“不知吾儒学宗传有一字历,能尽天地之道,穷宇极宙,言历者莫能舍旃,孔子曰:'泽火,革’;孟子曰:'苟求其故’是已。'革’者,东西南北,岁月日时,靡所弗革。言法不言革,似法非法也;'故’者,二仪七政,参差往复,各有所以然之故。言理不言故,似理非理也。”“革”字,出《周易》:“象曰:泽中有火,革。君子以治历明时。”“故”字,出《孟子·离娄》:“天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也。”孔孟讲的“革”与“故”,“一字历”,揭示了大自然的变化及其原因,这才是上帝在授受历“法”中所蕴含的历“理”。

按 徐光启说,“革”、“故”之理,汉以后没有几个人知道,就是因为失去了“历学”。而利玛窦的“西学”,则能增进对经典的理解:“郭守敬推为精妙,然于 “革”之义庶几焉。而能言其所为“故”者,则断自西泰子入中国始。先生尝为余言:西士之精于历,无他谬巧也,千百为辈,传习讲求者三千年,其青于蓝而寒于 水者,时时有之。以故言理弥微亦弥著,立法弥详亦弥简。余闻其言而喟然:以彼千百为辈,传习讲求者三千年,吾且越百载一人焉,或二、三百载一人焉,此其间 何工拙,可较论哉!”xxxvii
“革”出《周易》,讲变化;“故”出《孟子》,究根源。“革”与“故”互为表里,治《周易》者视为“象”与“数”,欧洲哲学则看是现象与本质的关系。“现象(phenomenon)与本质(substance)”,是欧洲中世纪后期托玛斯·阿奎那讨论问题的重要范畴。圣托玛斯哲学列入来华耶稣会士培训教材,《天主实义》的思想基础就是阿奎那哲学,主张用经验理性证明上帝。因此,循现象去探求事物本质,一定是徐光启、李之藻和利玛窦讨论学问时的核心内容。难怪徐光启、李之藻的“西学”的著作中,出现了许多关于天地之“所以然”的话语。

徐光启《<勾股义>序》:“又自古迄今,无有言二法(引者按:指勾股、测量)之所以然者。自余从西泰子译得《测量法意》,不揣复作《勾股诸义》,即此法底里洞然,于以通变世用。”在前面的叙述中,徐光启说《周髀算经》是黄帝的作品,大禹治水时有用,而周公曾问学于商高。圣人有创、有用、有传,但皆不明言“所以然”,因此,他以为三代遗经,要用泰西之学来诠释。

此外,徐光启《修改历法请访用汤若望罗雅谷疏》中有“实未究其所以然也”、“一一从其所以然”;李之藻《<圜容较义>序》有“第儒者不究其所以然,而异学顾恣诞於必不然”;《<寰有诠>序》有“於戴堪履舆,五有孕结,其为生我、育我、终始我诸所以然,终身不知,终古无人知也而可乎。聪明傍用,不著本根;贸贸而生,泯泯而死,夫惟不能推厥所以然”;《请译西洋历法等书疏》有“不徒论其度数而已,又能论其所以然之理。”

“所 以然”,就是讲万物之根源。李之藻的“所以然”诉诸于“理”,用的是“天文历算”之学;诉诸于“经”,主要就是《周易》。他说:“说天莫辩乎《易》。 《易》为文字祖,即言'乾元’,'统天’、'为君为父’,又言'帝出乎震’。而紫阳氏解之,以为'帝者,天之主宰’”。xxxviii把《周易》列为六经 之首,奉为人文之祖,是清代经学最主要的观点。特别重视《周易》的“天”、“帝”学说,也是清代经学的主要特征。李之藻在阅读《周易》时,考证出《周易》 中的“上帝”具有“造物主”的形象, 这是发清代经学之先声。他认为古人是见过“上帝”的,他引经据典说:“《周易·说卦》:'帝出乎震,齐乎巽,相见乎离,致役乎坤,说言乎兑,战乎乾,劳乎 坎,成言乎艮’。”这是说“上帝”在各个方位现形。然后他又引《周易正义》:“帝者,生物之主,兴益之宗”;再引《周易·说卦》:“万物出乎震。” xxxix如此证明“上帝”造物,这样辗转地考证,是想证明中国古人也见证过犹太人《圣经》中记载的“创世”的上帝。

通观徐光启、李之藻关于“所以然”的话语,有几层关键意思:第一:象数之学,上帝所授,是让人类探究世间一切“所以然”的工具;第二:汉唐以后儒家,不追究“所以然”,三代圣人也没有明示“所以然”,这是儒学的缺陷;第三:是故,欲明“所以然”,就要用“西学”来“通变世用”,补中国经典之不足, 作中国经学之助;第四:最后的,却是最重要的:徐、李之辈,绝没有把“所以然”仅仅看作是西方“Mathematics”推论中使用的“因为”,“所 以”。他们自觉地把“所以然”归作是“上帝”、“天主”的创造和安排。如李之藻在《<寰有诠>序》中说:“此天非指天象,亦非天理,乃是生人所以然处。学必知天,乃知造物之妙,乃知造物有主,乃知造物主之恩,而后乃知三达德,五达道。穷理尽性,以至於命。”说者以为这是受了利玛窦神学宣传的影响,或许有理由。但是,不能忘记的是:徐光启、李之藻,包括利玛窦,都是通过“六经”来诠解“上帝”的。《周易》、《尚书》、《诗经》中的“上帝”、“天”,确实有“缔造者”的意义,而包括天文、历算在内的“畴人”、“象数”之学,也确实是三代圣人“明堂”周围最主要的学问。

李之藻在《<天主实义>重刻序》中说:“彼(利玛窦)其梯航琛贽,自古不与中国相通,初不闻有所谓羲、文、周、孔之教。故其为说,亦初不袭吾濂、洛、关、闽之解。而特於“知天”、“事天”大旨,乃与经传所纪,如券斯合。……信哉'东海西海,心同理同’。所不同者,特言语文字之际,而是编者出,则同文雅化,又已为之前茅,用以鼓吹休明,赞教厉俗,不为偶然,亦岂徒然?”李之藻是这样理解的:欧洲人从来没有分享过三代圣人之遗泽,没有“六经”之教,也不知道程朱以来儒家对古经的诠解,但是他们对三代的“天学”道理却是如此能够认同。耶稣会士的学问,和汉以后的儒家经解不同,但却和先秦遗下的《素问》、《周髀》等相合,这就不能不相信“王学”箴言,陆象山的名句“东海西海,心同理同”了。循此思路,徐、李之辈自然地进入到一层和谐美妙的跨文化理想境界:虽然当代中国和欧洲的学问、信仰不同,但可以用“象数”之学,进行经典研究,找到同一个“所以然”,“东海西海,心同理同”,人类最后统一在“六经”的“上帝”和“天”之中。儒学在明末焕发出夺目的“普世主义”,对汉代以来典籍中的“九天说”、“四洲说”都作了新的诠释,一派“理想主义”。

这里不止是明末的文化理想,“心同东西”,也开出了清初的经学方法。“以西学通经”,为相当一部分学者或明、或暗地使用。梅文鼎用“象数”方法,研究经学。他被当时朝野推为抗衡“西学”的表率,不信天主教,但他的方法其实延续了徐光启、李之藻的理想。他的《<中西算学通>自序》所述方法,和李之藻《<天主实义>重刻序》中的理想如出一辙:“夫西国欧罗巴之去中国殆数万里,语言文字之不同,盖前此数千年未尝通也。而数学之相通若此,岂非以其从出者,固一理乎?是故得乎其理,则天道、人事、经纬万端,而无所不宜。苟其不然,咫尺墙面,欲成一小事,亦不可得。此无异故,器一道也,人一天也。故可以一人一一日之心,通乎数千载之前,与数万里之外,是之谓道。”xl

借“西 学”通“六经”,又由经学而知道,这一方法,从明末到清初一直在用。乾嘉学者许桂林作《宣西通》,书名取意为“通西人之法于宣夜而宣夜明,通宣夜之理于西 法而西法正。”他是要把西方天文学中的“九天说”(其实是中世纪神学宇宙观)和汉代以后已无“师传”,只在《晋书》中有片段记载的“宣夜说”沟通,借此寻 找天地万物之“所以然”。乾嘉经学对“所以然”的探求,承接着清初的王锡阐、梅文鼎。许桂林说:“梅(文鼎)先生谓西人论天能言其所以然;王晓庵(锡 阐)、李文贞(光地)公意见亦同。李尚之(锐)为焦里堂(循)序《释椭》则谓'古人言其当然,不言其所以然’。”xli很明显,他们要探求的“所以然”,是明末徐光启、李之藻开始的。明末清初的神学和经学,确乎已经相互比较。

“心 同理同”,儒学在这里第一次被诠释为一种全球范围的普世思想。天主教神学当然也有“大公”思想,“Catholic”就有“普世一统”的含义。利玛窦在 《天主实义》中,已经开始用“公教”来翻译“Catholic”,他说:“吾将译天主之公教,以徵其为真教。”xlii“天主至公至明”xliii。但 是,利玛窦似乎还没有特别强调“大公教会”的普世性。他也还没有用儒学论证基督教的普世性。在论证普世天主的时候,利玛窦除了讲“天主创世”,含有万物 外,没有用任何中国“性理”学说来强调“天下一统”的观念。终其一生,徐光启、李之藻、杨廷筠和其他利玛窦周围的士大夫朋友反复讲论的“王学”名言“东海 西海,心同理同”,xliv利玛窦应该是从未用过。xlv
这个结果,提示了一个跨文化诠释中的主体性问题:当时士大夫多是从“王学”的角度,来理解“西学”,xlvi而利玛窦似乎不喜欢“王学”。利玛窦不喜欢“性理之学”,他说天主教神学论证善恶,讲的是“实理”,批评泛论心性是“虚理”。利玛窦本着“补儒易佛”、“尊先儒,反后儒”的策略,对宋明理学整个地不接 受。在《天主实义》,他对朱熹点名批评,把理学看作是佛教和道家搀入儒家后的思想变种。这样的言论很多,如说“天主正经载之,余以数端实理证之。” xlvii“有物则有物之理,无此物之实,即无此理之实。若以虚理为物之原,是无异佛老之说。”xlviii“今儒谬攻古书,不可胜言焉。急乎文,缓乎意。故今之文虽隆,今之行实衰。”xlix“如尔曰:'理含万物之灵,化生万物’,此乃天主也,何独谓之'理’,谓之'太极’哉?”l

利玛窦的中文和经典造诣不能低估。《天主实义》(1601)初刻时,他已经入华20年。没几个教徒需要他讲道,便天天学中文,攻儒书。1593年完成了拉丁文“四书”翻译,此后又着手翻译“五经”。li他的读经能力,应该不下于一般的应试举子。他对经典确实有不少误读,但问题已经不在于他的中文能力,而是他的神学背景和他以神学诠解儒家经典的解释策略。他批评佛教、道教,不承认“宋明理学”的“理”、“气”、“太极”就是“上帝”。他尊“先儒”,贬“后儒”,不取后世经说,看上去象一个儒教的“原教旨主义者”(fundamentalist)。但是,他的基本考虑是要把天主教与古代儒家合一,把天主教的“造物主”(Creator)和“神”(Deus),与儒家“六经”所谓“上帝”、“帝”、“天”或“天主”做成一个中西经典的结合,实际上便是一种神学与经学的比较研究。这样混合的“神经学”当然有自己的旨趣,一不当心,就可能误会“他者”。

利 玛窦的经解方法,基本上是他所受的耶稣会士“人文主义”修辞学(rhetoric)训练的一套,有:推理(inference)、设喻 (metaphor)、类比(analogy) 、归谬(reduction to absurdity)等方法lii。他已经难能可贵地进入儒家“六经”领域,《天主实义》中6次引《易经》、18次引《尚书》、11次《诗经》、2次《礼 记》、2次《左传》,和3次《大学》、7次《中庸》、13次《论语》、23次《孟子》,以及1次《老子》、1次《庄子》。liii全书几乎不谈 《圣经》文本,只是以神学观点来关照儒家经典,如冯应京所说:“是书也,历引吾六经之语,以证其实,而深诋潭空之误。以西政西,以中化中。”liv在论证 儒家经典中的“天”具有奖罚意味的时候,利玛窦运用了典型的神学考证(textual comparison)方法,一连气从《舜典》、《臯陶谟》、《益稷》、《盘庚》、《泰誓》、《康诰》、《多士》、《多方》中,排比出有关“天”、“上 帝”和三代圣人赏罚人民的例证,以证明宋儒所谓“圣人之意,只在修德”,而“不指赏”、“不言罚”的“上帝”并不是古经中的“上帝”。lv

这就是利玛窦和儒家天主教徒分割“经”、“疏”,区分“先儒”、“后儒”的手法。《天主实义》中的“西士”几次骂称“俗儒”、“腐儒”、“今儒”。“今儒之谬攻古书,不可胜言也。急乎文,缓乎意。故今之文虽隆,今之行实衰。”lvi针砭士风“不古”,是万历年的风气,利玛窦采取了容易被人接受的方法,称“历观古书,而上帝与天主,特异以名也。”lvii根据这一原则,杨廷筠在《代疑续编》中总结说:“论一主能同于三代之前,不能同三代之后;能同于古经之正文,不能同后人注脚。”

跨入中国文化的利玛窦,确实从祭祀“上帝”的话语中摸到了“六经”的某些意旨。他的“经学”观点主要针对程朱一派的“理学”。他认为“理学”的天道观,把万物看作是一个自然化生的过程,迹近无神论,不该接受;而“六经”之“上帝”有人格,能主宰,象是造物主。利玛窦写《天主实义》,没有在“后儒”的“理学”中特别区分出“王学”来,故不知他对在他身边流行的“王学”的系统看法。但是,以他的儒学造诣和交友关系来看,他应该知道明末“王学”在南方已经成为思想主流。他不批评“王学”,或许只是因为周围朋友信“王学”的太多。在南京,他和焦竑、李贽这两位“王学”健将有交往,和“讲学”人士李汝祯、黄洪恩(三淮和尚)还有交锋。有一次,他在南京加入了一场“讲学”会,被逼着亮出他对“心性论”的看法。

1599年,南京大理寺卿李汝祯讲学主阳明“性无善恶论”,与工部主事刘斗墟辨。后者三次投帖,请他参与讲学,要借助“外来和尚”、“西来孔子”的经说,来反对掺入“佛学”的“陆王心学”。不得已,利玛窦去了,对方还搬来了“三淮和尚”黄洪恩。利玛窦持论:“万物既是上天所造,人性也来自上天。上天为神明,为至善,……那么我们怎么可以怀疑人性为不善 呢?”据说是辩论后李汝祯多位门生倒屐前来求教,利玛窦把他的讲论写在《天主实义》的首篇里。lviii从《天主实义》全书分析,利玛窦确实持“性善” 说,其第七篇为《论人性本善而述天主门士正学》,可见他在正统儒家的“性善说”和明末“阳明学”的“性无善恶说”论辩中,不得已站在了传统“理学”一边,虽然他是反对宋明以来所有“心性论”的。

用“原始儒家” 来打击他所要排斥的儒、道、佛各家学说,不太 清楚利玛窦怎么会想到如此一抹“神来之笔”。 从十六世纪欧洲文化背景来看,利玛窦受耶稣会“人文主义” 训练,欧洲“文艺复兴” 中已有一整套“尊古” 思想学说。通过语言和知识训练,回到古代经典,是欧洲流行的治学方法。但是考虑到耶稣会一系列的“适应” 策略,明末清初教会“古学” 倾向的直接因素应该是在中国文化环境中寻找。

转自:http://www.douban.com/group/topic/2679750/

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