张西平
傅圣泽（Jean-FranÇois Foucquet,1663--1739）清代法国入华传教士，费赖之在谈到他时说“圣泽甫莅中国，即传教福建，然无所定所。1702年诸道长谴之至江西之南昌、抚州。圣泽初至抚州，仅有教民百人，逾年其数倍增。考试年士子集州城，多有访问圣泽者，圣泽常集士子多人为之讲说教义，并以前辈教师所撰之书籍赠之。” 这段话勾勒出了傅圣泽在华的传教的情况，其实，他在华的活动时间并不长，1699年来华，1720年返回欧洲，在中国生活了21年。如果同那些在中国生活几十年，最后又葬于中国的传教士相比，他并不太突出。但在清代的入华传教士中，他仍是一个很有特点，值得研究的人物。本文试图借和西方近年来的研究成果对傅圣泽在华的活动做一简要的研究，以求教于各位方家。
如果把傅圣泽放在清代中西文化交流的大的历史背景下考察，傅圣泽在以下三个方面还是很有特点的。
一 傅圣泽曾被康熙招入宫中和白晋一起研究《易经》
傅圣泽入华后先在江西传教，由于他和白晋（Joachim Bouvet,1656--1730）关系良好，对中国文化有着共同的理解，这样经白晋的推荐被康熙招进宫中和白晋一起研究《易经》。白晋是首批来华的法国传教士，来到中国后和张诚（Francois Gerbillon,1654-1707）一起留在北京在宫中为康熙服务，深得康熙宠爱。白晋很早就开始对中国文化的研究，1697年他返回法国，在巴黎做讲演时就说“中国哲学是合理的，至少同柏拉图或亚里士多德的哲学同样完美。”《易经》这本书蕴含了中国君主政体的第一个创造者和中国第一位哲学家伏羲的（哲学）原理。” 这说明，此时白晋已经研读了《易经》，并了解了《易经》在中国文化中的地位。六年后，康熙四十二年（1703年）白晋就已经写出了自己研究中国典籍的著作《天学本义》。 在《天学本义》自序中他提到了《易经》，说：“秦始皇焚书，大易失传，天学尽失。”他的书的目的在于恢复天学，这本书的上卷是“择其小经文论上天奥妙之大要”，其下卷是“择集士民论上天公俗之语”， 如韩琰在给白晋《天学本义》所写的序中说的“此书荟萃经传，下及方言俗语，其旨一本于敬天。” 此时，白晋研究的内容已经涉及到《易经》，但尚未把注意力完全集中在《易经》的研究上。
目前所发现的康熙开始专门安排白晋读易最早的文献和傅圣泽有关。
“四月初九日，李玉传旨与张常住：据白晋奏说，江西有一个西洋人，曾读过中国的书，可以帮得我。尔传于众西洋人，着带信去将此人叫。再白晋画图用汉字的地方，着王道化帮着他略理。遂得几张，连图着和素报上，带去。如白晋或要钦天监的人，或要那（应为：哪-作者注）里的人，着王道化传给。钦此。” 据学者考证，这份文献的时间应是在康熙五十年（1711年）。
傅圣泽进京后在和白晋一起研究《易经》的过程中，康熙对他的研究情况也十分关心。“臣傅圣泽在江西聆听圣旨，命臣进京相助臣白晋同草《易经》稿。臣自愧浅陋，感激无尽。因前病甚弱，不能陆路起程，抚院钦旨即备船只，诸凡供应，如陆路速行于六月二十三日抵京。臣心即欲趋赴行宫，恭请皇上万安，奈受暑气，不能如愿，惟仰赖皇上洪福，望不日臣躯复旧，同臣白晋竭尽微力草《易经》稿数篇，候圣驾回京恭呈御览。”
在白晋和傅圣泽研究《易经》的过程中，康熙一直十分关心他们的研究情况，多次问到此事。“初六日，奉旨问‘白晋所译《易经》如何了？钦此。’王道化回奏‘今现在解算法统宗之九攒九图，聚六图等，因具奏。’上御‘这几个月不曾讲《易经》，无有闲着，因查《律吕根原》，今将黄钟等《阴阳十二律》之尺寸积数，整音半音，三分损益之理。即如萧笛，琵琶，弦子等类，虽是顽（原文为“玩”）戏之小乐器，即损益之理也。查其根源，亦无不本于黄钟所出。白晋释《易经》，必将诸书俱看，方可以考验。若以为不同道，则不看，自己出意敷衍，恐正书不能完，即如邵康节，乃深明易理者，其所占验，乃门人所记，非康节本旨，若不即其数之精微，以考查，则无所倚，何以为凭据。尔可对白晋说：‘必将古书细心较阅，不可因其不同道则不看，所译之书，何时能玩？必当玩了才是。钦此’。” 这是康熙对白晋《易经》研究的具体指导，告诫他们如何读书。
《易经》为六经之首，作为一个外国传教士，要想读懂并非易事。白晋在回给康熙的奏书中也道出其苦衷，并说明他和傅圣泽在努力研读《易经》。“初六日，奉旨问白晋‘尔所学《易经》如何了？。钦此。’臣蒙旨问及，但臣系外国愚儒，不通中国文义。凡中国文章，理微深奥，难以洞撤，况《易经》又系中国书内更为深奥者，臣等来中国，因不通中国言语，学习汉字文义，欲知中国言语之意，今蒙皇上问及所学《易经》如何了，臣等愚昧无知，倘圣恩不弃鄙陋，假年月（原文如此-作者注），容臣白晋同傅圣泽细加考究，倘有所得，再呈御览，求圣恩教导，谨此奏闻。” 由此可见，康熙对白晋和傅圣泽的《易经》研究活动抓得是很紧的，传教士们几乎跟不上康熙的要求和期望。
傅圣泽进京后原本是和白晋一起研究《易经》，但后来两人在认识上有了分歧， 梵蒂冈的一份文献也证明了这一点。“有旨问，臣白晋你的《易经》如何？臣叩首谨奏。臣先所备《易稿》粗疏浅陋，冒渎皇上御览，蒙圣心宏仁宽容，臣感激无极。臣固日久专于《易经》之数管见，若得其头绪尽列之于数图，若止臣一人愚见，如此未敢轻信。傅圣泽虽与臣所见同，然非我。皇上天纵聪明，唯一实握大易正学之权，亲加考证，臣所得易数之头绪不敢当，以为皇上若不弃鄙陋，教训引导，宽假日期，则臣二人同专心预备，敬呈御览。” 这是白晋告诉康熙两人在研究上的分岐，他希望康熙来定夺。这说明白晋和傅圣泽在对《易经》的理解上分歧已经很大。傅圣泽是他让康熙从江西调到北京来，同他一起研究《易经》的，现在他又向康熙抱怨傅圣泽。这说明两人的理论分歧已经相当严重，不然他不会让康熙来调节他们之间的矛盾。
魏若望先生对傅圣泽和白晋一起研究《易经》的过程做了介绍，但不太全面，有些内容有所疏漏。以上我只是根据这几年在梵蒂冈图书馆所查阅的有关文献加以补充。关于藏在梵蒂冈图书馆的白晋和傅圣泽的研究《易经》的文献的作者归属，魏若望先生在他的书中的看法仅仅是他的研究结果，在我看来对这个问题并不能定论，仍需要进一步研究。
二 傅圣泽曾在康熙身边研究数学和天文学
傅圣泽是康熙五十年（1711年）进京协助白晋研究《易经》，他和白晋有了分歧后，康熙就安排他做数学和天文的研究。他在康熙五十二年四月（1713年）给康熙的奏书中说：“臣傅圣泽系愚儒，不通中国文义，蒙我皇上洪恩，命臣纂修历法之根，去岁带至热河，躬亲教导，实开茅塞。《日躔》已完，今岁若再随驾，必大获益，奈自去口外之后，病体愈弱，前病复发。其头晕头痛，迷若不知，即无精力去。去岁犹有止时，今春更甚，几无宁息，不可以见风日。若再去口外，恐病体难堪，仰 且误事。惟仰赖我皇上洪恩，留臣在京，静养病躯。臣尝试过，在京病发之时少，而且轻，离京则病发之时多，而且重，今求在京，望渐得愈，再尽微力，即速作历法之书，可以速完。草成《月离》，候驾回京，恭呈御览，再求皇上教导。谨此奏闻。康熙五十二年四月。” 这说明傅圣泽全力协助白晋研究《易经》的时间不过二年，以后就主要做数学和天文学研究了。当然，傅圣泽自己对《易经》的研究并未停止，他自己在这一段时间仍然写了不少研究《易经》和中国文化的论文。
康熙从即位时的汤若望和杨光先的历法之争开始，就对西方科学有了兴趣，正如他事后所说的：“朕幼时，钦天监汉官和西洋人不睦，相互参劾，几至大辟。杨光先，汤若望于午门外九卿前，当面赌测日影，奈九卿中无一人知法者。朕思，己不知，焉能断人之是非？因自愤而学焉。” 在中国历史上象康熙这样热爱西方科学，用心学习西方科学的皇帝仅此一人 。康熙即位不久就请南怀仁（Ferdnand Verbiest,1622-1688）为其讲授天文数学，张诚，白晋等法国传教士来华后，他又把张诚，白晋留在身边给他讲授几何学。康熙这种对数学的热情一直保持着，康熙五十二年（1713年）他下令开蒙养斋，让三太子允祉直接来管，他下旨说：“谕和硕诚亲王允祉等，修辑律吕算法诸书，著于养蒙斋立馆，并考定坛庙宫廷乐器。举人赵海等四十五人，系学算法之人。尔等再加考试，其学习优者，令其修书处行走。” 康熙五十二年六月十七日和素给康熙的奏报中就提到了傅圣泽：“西洋人吉利安，富生哲 ，杨秉义，杜德海将对数表翻译后，起名数表问答，缮于前面，送来一本。据吉里安等曰：我等将此书尽力计算后，翻译完竣，亦不知对错。圣上指教夺定后，我等再陆续计算，翻译具奏，大约能编六七本。” 这说明傅圣泽是在康熙身边协助他研究数学的重要人物之一。
康熙五十年二月（1711年）在和直隶巡抚赵宏燮论数时，康熙说：“算法之理，皆出于《易经》。即西洋算法亦善，原系中国算法，被称为阿尔朱巴尔。阿尔朱巴尔中，传自东方之谓也。” 这段话说明康熙把对数学的兴趣和中国的典籍《易经》结合了起来，表明了康熙的“西学中源说”思想。
“西学中源说”是清初中西文化交流中的一个重要思想，它对清初的思想和学术都产生了较大的影响。谁最早提出了这一思想？学术界尚有争论 。但有一点可以肯定，康熙四十三年（1704年）康熙在其《三角形推算法论》中已经明确提出了这个想法：“论者以古法今法之不同，深不知历。历原出自中国，传及于极西，西人守之不失，测量不已，岁岁增修，所以得其差分之疏密，非有他术也。”
魏若望先生认为傅圣泽是康熙五十一年八月（1712年8月）在热河时献给了康熙《阿尔热巴拉新法》。 这个判断需要进一步讨论。上面讲到康熙五十年（1711年）在和直隶巡抚赵宏燮论数时，首次把“西学中源说”和《易经》联系起来，其依据就是“阿尔朱巴尔”。这个谈话的时间是1711年2月。根据这个谈话和时间，可以做出两个判断：其一，康熙在此前已经了解并学习了西洋算法阿尔朱巴尔法；其二，一开始给康熙讲授这一算法的肯定不是傅圣泽，因为傅圣泽接旨进京协助白晋研究《易经》的时间应是康熙五十年四月以后，即是在康熙和赵宏燮谈话之后。实际上早在康熙四十二年（1703年）在张诚，白晋，安多（Antoine Thomas ,1644-1709），巴多明(Dominique Parrenin ,1665-1741),杜德美(Pierre Jartoux ,1668-1720) 在给康熙讲授西方数学时已经讲授了阿尔热把拉法。在这期间他们从西洋数学所译的书中就有《借根方算法节要》，《借根方算法》 所这个名有多种译法，上面讲的《东华录》译为“阿尔朱巴尔法”，梅文鼎在《赤水遗珍》中作“阿尔热八拉”。这在数学上指的是代数，其原作是公元825年的阿拉伯数学家阿尔-花拉子摸（Mohammed ibn Musa ai-khowarizmi）所做的“AI-jabr w’al muqabala”一书，它是代数学之祖。“这本书在12世纪译成拉丁文时，书名为‘Ludus algebrae et almucgrabalaeque’，后来简称algebra，今译为‘代数学’”
代数学源于东方，后传到西方，康熙说这是“东来之法” 时并不错，但正象一些学者所说，这个“东”的概念是有很大的差异的，实际上应是源于阿拉伯，而康熙很可能把它理解为源于中国，是不是“传教士为讨好康熙皇帝而故意编造的谎话呢？” 史无凭证。但有一点可以肯定，即在康熙安排白晋研究《易经》以前，他就有了“西学中源”的想法，有了《易经》为西洋算法之源的想法。也就是说康熙的这些想法在前，安排白晋研究《易经》在后，说明康熙安排白晋研究《易经》时有着很强烈的政治意图。因为“西学中源说”实际上是康熙对待西学的一种基本策略，是他在当时的中西文化冲突中所采取的一个重要文化政策。
当傅圣泽再次向康熙传授西方的《阿尔热巴拉新法》时，“用天干开首的甲，乙，丙，丁等字表示已知数，用地支末后的申，酉，戍，亥等字表示未知数（和笛卡尔用a,b,c,d等字母表示已知数，用x,y,z等字母表示未知数相仿），又用八卦的阳爻—作加号，用阴爻 --作减号，以┿为等号。” 康熙在学习很可能想起已经学习过的“借根算法”，很可能想到以《易经》为代表的符号系统，想起他已形成的“西学中源”思想。因此，在安排傅圣泽进京协助白晋研究《易经》以后，康熙又重新再次对“阿尔热巴拉法”感兴趣。
梵蒂冈图书馆的文献也证实这一点。
“启杜巴傅先生， 知二月二十五日三王爷传旨，去年哨鹿报上发回来的阿尔热把拉书，在西洋人们处，所有的西洋字的阿尔热把拉书查明，一并速送三阿哥处，勿误。钦此。帖到可将报上发回来的阿尔热把拉书并三堂众位先生们，所有的西洋字的阿尔热把拉书查明，即送到武英殿来，莫误。二月二十三日 李国屏 和素。”
“字与杨，杜，纪 傅 四位先生知明日是发报的日子，有数表问答，无数表问答书，四位先生一早进来，有商议事，为此特字。六月二十五日 李国屏 和素。”
“字启：傅先生知尔等所作的阿尔热巴拉，闻得已经完了，乞立刻送来以便平定明日封报，莫误。二月初四 李国屏 和素。”
康熙前后两次对阿尔热巴拉法感兴趣，这一方面和他数学兴趣有关，另一方面也和他的“西学中源”思想有着直接的联系。在这个过程中傅圣泽直接向康熙讲授阿尔热巴拉法，给我们提供了进一步研究康熙思想变化的一个重要事实。
三，傅圣泽是入华传教士中索隐派的重要成员。
魏若望的书名为《欧洲与中国的思想争论：耶稣会士傅圣泽神甫传记》，这个标题点出了该书的主题，以傅圣泽为中心展开了当时中国和欧洲在文化观念上的分歧。但这个研究也仅仅是个开始，至今在中文文献中尚无专门的研究索隐派的著作，在西文文献中已经有了一些成果 .魏若望和柯蓝妮（Von Collani）的著作是整个西方研究领域的代表。但在我看来，这个研究仍有很大的空间，因为，白晋和傅圣泽仍有大量的中文文献未被魏若望和柯蓝妮深入研究。白晋的关于《易经》研究的中文文献无论是版本还是内容都待进一步的研究，这点我已经开始做了初步的研究。
从傅圣泽来索隐派研究来说，魏若望先生给我们开出了一个很好的书目，但对其具体内容，特别是思想内容得研究基本没有展开。我在梵蒂冈所见到的傅圣泽关于中国典籍研究的大量的中文以及中文和西文混合的手稿都待一一的清理和研究。从我所看到的有限文献来看，傅圣泽虽然没有象白晋那样写出十几本关于《易经》的研究著作，但他留下的笔记和手稿得数量很大。如他为了研究中文文献中的“明堂”概念和基督教中的“天堂”个概念的异同，仅就“明堂”这一概念就做了288页的笔记，从中国得各种经典中择录下“明堂”的概念和解释，其阅读范围之大，择录之详另人惊讶。又如他用西方文字写下的专论数量也很大。 例如，他对中文文献中的“道”的研究，在他的《神学问题》的手稿中，有一篇“关于汉字‘道’的论争”（即它是否等同于基督教中的上帝）的文章，他竟然用了320页的篇幅来认真研究中文文献中的“道”的涵义和西方文献中的“上帝”的涵义。
他认为道有四个特性：“1“道”天然自生，意即应时而生；2“道”自为一体，且见素抱朴；3“道”无尽完美，尽管它朴素无华；4“道”一而已，但亦集难以名状之三位一于一身。“ 这样，他认为“道乃最古老之物质，最原始之存在，神圣而永恒。乃人类之悟性所无法领会之物，且亦无它物可与之相提并论。”，为证明这一点，他不仅从《庄子》、《淮南子》、《列子》等大量的中国古代文献中研究道德涵义，而且，从毕达哥拉斯，阿基米德，赫尔墨斯等西方古代文献中来研究“上帝”,“一体”、“整体”等概念和中国“道”的概念的一致性和相同性。
从傅圣泽的这些手稿我们看到，索隐派是“礼仪之争”中处在利玛窦的“适应”路线和道明会等“原教旨”派的基督教传教路线之间的一个思想派别。他们既不想象利玛窦路线那样，在中西思想之间调和，从而受到对立派的攻击。也不想象道明会的传教士那样，完全不考虑中国文化的情况，将基督教文化看成唯一标准。因为，他们知道，那样他们将在中国无立足之地，对于长期生活在皇帝身边的传教士，他们对此的理解要比那些仅在民间传教的道明会和方济格会传教士要深刻的多。他们试图从中国文化中找出和基督教文化的内在一致性，而不象利玛窦那样仅仅是基督教文化对中国文化的“适应”，但他们走得太远，以致认为中国文化是基督教的真正源泉。今天看来，索隐派在理论上的结论是值得讨论的，但有两点是值得肯定的：
第一 对基督教以外的中国文化的尊敬和平等的文化态度。例如，傅圣泽在《关于汉字‘道’的论争》一文的结尾处说：“我深切期待，并为之著文的目的是向神父（耶稣会徽是的最高统帅）展示这个民族恢宏的文献宝库中藏置千年的财富。”……尽管这些文字不臻完美，我还是希望有识之士们至少能够从中看出深藏在中国古代经典中的真理宝藏“。 从这里我们可以看到他对中国古代文化的热情和敬意。
第二 在中西文化比较研究中的所采取的文本式的研究方法。从历史的具体文本出发，做彻底的研究，在中西两个方面同时展开。在当时，索隐派们显然是继承了西方释经学的传统，另外，这种方法也和当时中国的考据派们的方法有着异曲同工之处 。从比较宗教学的角度来看，索隐派们实际开创了一种宗教文献比较学的新方法。
以白晋和傅圣泽为代表的索隐派说明“礼仪之争”以后，西方在面对中国文化时所产生的复杂心态。在“礼仪之争”中无论是“利玛窦路线”派，反利玛窦路线派，还是“索隐派”每一种观点都是从他们在欧洲思想的背景出发的，也就是说“礼仪之争”在思想侧面上完全是一个欧洲思想史的问题。它昭示了，在中国和西方相遇后，中国文化的独特性对欧洲思想的影响，它说明了我们应在中国明清基督教史研究中要同时关注当时的欧洲文化和思想变迁的研究。研究中国基督教史应有更为广阔的学术和思想的视野。
很显然，魏先生的《欧洲与中国的思想争论：耶稣会士傅圣泽神甫传记》和柯蓝妮的《白晋生平及著作》这两本研究索隐派的著作大体都是在“传教学”的框架中来研究的，他们这种方法这几年似乎不太受欢迎，但这种研究方法对中国学术界来说，是十分需要。在我看来，这几年一些西方汉学家所提出的中国基督教史的研究所谓“汉学转向”只是西方学术界的事，这和中国学术界无关。对中国基督徒的研究决不是从这几十年开始的，陈垣先生，方豪先生早就这样做了。对中国的基督教史研究来说，不应跟着这些西方学者跑，我们应继承陈垣和方豪的学术传统，继续在传教士研究和中国教徒对基督教的接收两个方面展开，同时克服他们的扬教心态，使研究建立在更为坚实的基础上。 对中国学者来说，入华传教士的研究是我们无论如何也饶不过去的，我们对传教士的研究不过刚刚开始，要做的工作还很多，只有做好入华传教士的研究，我们才能对明末清初中国与外部世界的关系有一个更加清晰的了解。正象戴逸先生所说：“清代历史和过去历史的一个很大不同，就是世界和中国的联系越来越密切。清代历史的很多方面深受世界的影响，离开世界这个历史背景，我们就难以解释清楚许许多多的问题，许许多多的情况。很多问题不联系世界，就看不清楚”。传教士就是清代的中国和世界联系的一个重要的环节，傅圣泽的研究就说明了这一点。
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