美国现代派传教士教育家的形成与中国教会学校的改革

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2014年11月26日12:55:51 评论 3,482 12406字阅读41分21秒

在近代中美关系史上,传教士是一支很重要的力量,他们在两国的相互交往中所起的作用曾引起不少研究者的注意。本世纪20年代,美国教会史学派的重要代表人物、研究近代中国基督教运动的著名历史学家赖德烈就曾经预言:“未来的历史学家将发现,在华传教是过去300年中最重要的运动之一。”〔1〕 半个世纪以后,美国著名中国学学者费正清则总结说:“在19世纪的中西关系中新教传教士是研究最少而又最有意义的人物。”〔2〕 他还说:“研究在华传教事业是了解中美关系的主要钥匙。”3〕美国传教士在近代中国社会曾广泛涉足于各个领域的工作,但“基督教影响在教育方面最强”。〔4〕因此从教育方面入手,重点研究美国新教传教士在华教育工作的发展演变,对于我们全面分析传教士的在华活动、正确认识其在近代中美关系中所起的作用无疑是有益的。

美国新教传教士在华教育活动的发展演变是一个相当复杂的过程。大体上来说,这一过程可以被分为两大阶段。

从新教传教士入华到19世纪末以前为第一阶段。这一阶段中国虽然已经出现了教会学校,甚至在传教士中形成了以从事教育工作为主的第一批传教士教育家,但绝大多数传教士仍然集中于“直接布道”,“那些已经花了许多时间和精力从事教育工作的人也把教育视作传教活动的从属品。”〔5〕美国长老会传教士、登州文会馆的创办者和主要负责人狄考文,公理会传教士、华北协和大学的首任校长谢卫楼等人的经历和思想是这一批人的最好代表。他们作为福音布道师进入中国,但长期鲜见效果,针对成人的直接布道工作使他们感到失望,转而从事教育,希望从幼稚、单纯、更易于接近的儿童身上打开传教工作的缺口。从这种工作中,他们逐渐悟出教育对发展传教事业的潜在作用,并成为这一工作的积极宣传和推动者。总的说来,第一批传教士教育家在环境的推动之下,完成了由牧师向教师的转变。但是他们的思想基础和本身素质,使他们的教育工作仍保持着浓厚的宗教色彩。他们希望通过教育培养出有知识、有地位、有社会影响力的基督徒,利用他们控制中国未来的发展。因此教会学校对于他们是中国的“西点军校”,是培养“未来的统帅和指挥者”、“一般人民的教师和领袖人物的地方”。〔6〕由这样的培养目标所决定的教会学校,在课程设置、教学内容、教学方式以及学校风气和教育精神上,都具有强烈的宗教性,而且宗教教育的进行带有很大的强迫性。学生入校要与学校签订契约,毕业生“无不于毕业前先皈依基督教者”,〔7〕成为这类学校最典型的代表。

第二阶段是20世纪以后。这一时期,无论是世界局势,还是中国社会环境都发生了很大的变化。这些变化要求入华传教士修改其传教政策,在教会学校的工作中也进行全面改革。然而,持传统观点的传教士教育家已不足以胜任这一工作,取代他们,在教会传教和教育工作的改革中起领导作用的是具有自由思想的现代派传教士教育家。燕京大学校长(校务长)、美国长老会传教士司徒雷登,岭南大学校长(校务长)香雅各等人是这一派的主要代表。本文将重点论述这一派传教士教育家的形成及其在中国教会学校的改革中所起的作用。

入华传教士中的现代派传教教育家,作为群体在中国真正发挥作用是在20世纪,特别是20年代以后,但是作为其理论基础和思想武器的新的神学理论和传教观点却早就孕育于其母国大地。

美国和其他欧洲国家一样,以基督教作为其文化的核心。但是从最早的坚持自己独立信仰的清教徒离开英国在美洲定居以后,那种不同于传统基督教的新教教义和它所表现出的勇敢追求信仰自由,并由此承担宗教责任和义务的精神就在这片土地上扎下了根。在以后的发展过程中,独特的地理位置、社会环境和人的精神生活的需求又为它注入了看重个人力量,强调社会组织、个人通过日常生活中的德行获得灵魂的拯救,上帝通过世俗社会表现其威力等新的直接反映和服务于美国社会生活现实的内容。美国基督教的那种强烈的世俗性和社会使命感,那种以基督教的伦理精神,而不是信仰本身来论证教条教义的特点在19世纪末达到高峰。

传教历来是教会的重要职责,在美国也不例外。从根本上来说,传教并不仅仅是教义的传播,而且是一种民族精神和社会方式的外拓。当一个国家国势强盛、其成就为世界瞩目的时候,传教作为显示其实力、表现其成就、宣传其精神的手段,必然得到特别重视。而且由于美国在历史上曾经是欧洲遭受宗教迫害的人们的避难之地,这种环境形成了美国人性格中“与生俱来的一种传教士动力”。〔8〕这一切再结合美国由资本主义向帝国主义过渡时期所必然出现的对外扩张、谋取霸权的趋向,终于在19世纪末酿出美国历史上规模宏大的一次海外传教运动。这场运动对美国的大学产生的影响最大,最直接的结果是使大批大学生投身于海外传教事业,形成美国历史上有名的“学生志愿赴外国传教运动”。这些新一代的传教士不仅年轻,充满传教热情,而且受过高等教育,具有较好的文化修养和专业知识。他们加入海外传教士的行列,提高了传教士队伍的素质,同时也使传教士在布道之外从事某种专业工作成为可能。1918年,美国在华传教士总数为4800人,其中从事教育工作的专职教师就有1500人。〔9〕这么多的人从事专业世俗工作不能不说是20世纪传教事业上的重大变化。入华传教队伍的成份和工作性质的改变为现代派传教士教育家的形成准备了人力条件,而这一时期神学理论上现代派与传统派的争论则为其提供了理论依据。
神学理论上的现代派(在1910年以前称为自由派)开始出现于南北战争以后北部和西部的一些大教派中,在20世纪前30年迅速发展起来。他们与传统派(1910年以前称为保守派)的最大区别在于强调上帝的内在性,认为每一宗教形式或派别都以一种共同的普遍的宗教感情为基础,因此,不应以信仰上帝的外在形式决定一切,而应理解造成信仰不同的历史和文化原因,寻求不同信仰之中的共同要素,以更广泛的形式显示基督的力量。这一派理论产生的重要社会原因,一是19世纪以来自然科学的发展、人类探索自然界奥秘所取得的新成果对基督教信仰,特别是僵死不变的教义所形成的冲击;二是本国资本主义飞速发展所引起的人口集中、贫富悬殊等社会问题和大量移民涌入所带来的文化冲突给予教会的挑战;三是由于海外传教和殖民扩张活动的扩大,西方国家与不同文化系统的接触所产生的对自身文化的反省。在涉及海外传教的问题上,现代派与传统派的不同表现得非常明显。

总的说来,现代派并不反对海外传教,但对传教的目的、作用、手段和方式的理解与传统派已不尽相同。例如对于传教目的和作用的看法,传统派把传播福音、使人皈依基督教、免受地狱之苦看成是第一要务,而现代派则更注重传教的人道主义和社会性职能。对于传教的手段和方式,传统派将其局限于布道,而现代派却认为可以借助于教育、医疗等世俗性专业活动。在如何看待传教士所代表的基督教文化与所在国原有文化之间的关系上,传统派认为基督教真理只有一个,因此他们强调的是基督教与当地文化的冲突性,以及用基督教文化取代当地文化的必要性;而现代派则主张对不同的文化应理解和尊重,应使基督教和当地文化有机地结合在一起。神学理论上的现代派与传统派之争,以及现代派理论对指导海外传教活动意义的增加,虽然并未从根本上改变传教的性质,但却深刻地影响了20世纪美国海外传教工作的改革。

入华传教士中的现代派传教教育家虽然在历史渊源和思想基础上与美国的学生志愿运动和现代派神学理论有着密切联系,但他们更多地是受到中国社会的影响,作为20世纪初中国变化了的社会环境的产物而出现。关于这一点,传教士自己也承认。美国传教士柴约翰曾于1925年在《生命》杂志上发表一篇长文谈论自己的思想转变过程。他说:“我现在(1925年)的信念较1916年我初次启程赴华时所有的信念大不相同了。这种改变由于两个原因,(1)我对于中国及中国的民族比从前明白多了;(2)我对于宗教的性质及宗教教育的方法观念改变了。”八年前在神学方面,“我坚信上帝,认为自己的责任不在于发明新原则,而在将耶稣的教训切切实实地在人生上运用”,在教育方面,“我坚信个人布道、讲演等,但思想上大有闭关自守、不容讨论的态度”,在社会方面,“我信仰救社会必先救个人”,在国际方面,“我相信来世的世界文化必归于一”。然而入华后,“我所处的环境一方面使我对于西方的文化表示怀疑,另一方面又催促我去重新估定东方文化的价值,……西方各强国对于进步较迟的国家,一方面遣人去宣教,同时又用野心的商人、兵舰去侵略,无怪乎中国的青年要起来反抗呢。经济的侵略、欧战的汹烈,以及和约的不公正都是不能辩护的事实。……我认为:传教士中以基督教为独一无二的宗教,用基督教中含有无上真理的成见也应更改。” 〔10〕

中国社会环境对传教士思想的巨大影响作用在中国出生的传教士后代身上体现更为明显,而这一批人在20世纪入华的美国传教士中占有重要地位。据统计,从1868年至1949年,在中国出生的新教传教士子女共有3700-3800人,其中美国人占一半以上,大约1875人。〔11〕这些人大多在中国度过童年时代,以后回美国读书,毕业后,不少人又步其父母后尘,重返中国。由于传教士子女生在中国、长在中国,中国文化及社会的潜移默化的影响伴随着他们成长,不可避免地在他们身上留下印迹。1939年芝加哥麦克米克神学院学生埃弗拉为论文需要曾以问卷方式对在美国各大学读书的传教士子女进行调查,问题包括:是否想家,是否适应美国学校的生活,学习情况如何,以及毕业后是否准备回自己的出生国等等。大部分被调查者承认尽管学业上不困难,但很难适应美国的学校生活,几乎所有人都表示毕业后要重回自己的“祖国”。〔12〕 在梅森为写作其博士论文而访问的73名入华传教士子女中,只有两名认为自己回美国后未经历困难的适应过程,很多人都认为自己的根在中国。〔13〕这种状况并不出自人的主观意识和愿望,而是由他们所处的生活环境造成的,因此当传教士后代说自己既爱美国,也爱中国时,我们不能简单地将其归为虚伪、欺骗,而要看到造成这种情况的客观历史原因。

入华传教士中的现代派教育家在20世纪初的20年,初步形成自己的观点。20年代以后,随着中国人民反帝爱国精神的高涨,特别是以“非宗教及收回教育权”运动为标志的反对宗教教育和教会学校运动的兴起,现代派传教士教育家的势力迅速发展起来。其基本观点和思想对这一时期教会学校的改革起了很大作用。

在具体论述现代派传教士教育家的主要观点及其与中国教会学校改革的关系问题之前,我们有必要说明这样一个问题。本文所使用的“现代派”、“保守派”传教士教育家的概念并不完全等同于神学理论上的“现代派”、“传统派”,尽管两者具有一定的思想联系。作为远离美国本土、在中国的土地上主要从事教育工作的专业人员,他们的思想和理论有着自己独特的内涵。两派的观点分歧也主要表现在对中国社会所特有的社会和教育问题的不同意见和看法上。概括起来说,在20年代,这些问题主要表现在三个方面:第一,如何看待中国的社会变革和青年学生的爱国运动;第二,如何对待教育部要求教会学校注册立案的规定,在行政管理体制上处理与中国政府的关系;第三,如何改革学校的课程设置,特别是解决教会学校的宗教教育问题。下面我们就从这三方面入手,具体论述现代派传教士教育家的主要理论,他们与保守派传教士教育家的分歧,以及在他们的影响之下,教会学校所进行的改革。

首先是如何看待中国的社会变革和青年学生的爱国运动问题。这是这一时期最敏感、最尖锐、对人的政治倾向和立场最有鉴别力的一个问题。由于这一时期,中国人民的斗争矛头已由中国的卖国政府、军阀、官僚,转向其后台--外国帝国主义侵略势力,因此,理解和支持中国人民的爱国活动,对于西方人说来,不仅需要清醒的政治头脑,还需要克服狭隘民族主义的束缚。在这一问题上,现代派传教士教育家采取了一些不同于保守派传统观点的思想和作法。下面我们仅以燕大校长司徒雷登和圣约翰大学校长卜舫济处理学潮问题的不同作法为例来说明这一问题。

1919年中,司徒雷登从南京北上,接任燕大校长时,北京正处于“五四”运动时期。6月8日,在预定的司徒雷登的就职典礼上,学生们因欢迎“五四”游行时被捕释放的校友而没有出席。如何对学生们的行动作出反应,对司徒雷登来说已不仅仅是治学办校的策略问题,而且是其政治立场和观点的直接表现。第二天,他在与学生们见面时,首先以校长的名义对他们的爱国行动表示了充分的同情与理解。〔14〕同时也以朋友和长者的身分要求学生不忘自己的职责,努力学习,用科学和知识为自己国家的进步作出贡献。司徒雷登的头一次亮相给学生们留下良好的印象,为他自己在任期间处理学潮问题打下了基础。司徒雷登处理“6.8”风潮的方式是明智的,这与他对中国社会环境的深刻了解,对中国未来发展的正确估计有关。他在“6.8”风潮之后写给美国华盛顿中区长老会的信中这样评论学生运动。他说:这场运动“表现了中国人民的潜在力量”,“是世界民主运动的一个方面”,“学生是这个四分五裂的国家的巨大希望,他们正在把整个国家永久地组织起来,形成反对外国侵略和卖国政府的巨大力量”。〔15〕1925年“五卅惨案”之后,燕大也出现大规模学生示威抗议活动。当时正在美国的司徒雷登对燕大师生的行动表示了明确的支持态度。6月7日,他两次写信称赞学生的爱国行动,并为燕大师生不分国籍与种族的联合行为感到自豪。他在9月份答朋友关于中国学生运动及动乱情况的询问时说:中国的一切起因于“民族意识的真正觉醒”。然而“居住在这里的外国人所表现出的种族优越感”和“西方政府拖延修改给外国人以特权的不平等条约”,使这种“健康的民族主义”变得“多疑和忿忿不平”,而这种“郁积在心中的情绪又被上海的枪杀事件及有关政府的无动于衷所激化”。
〔16〕同月,他在美中关系讨论会上发表演讲,公开提出:美国应主动放弃不平等条约所规定的一切特权。由于司徒雷登对中国人民的正义斗争表现出理解,在处理学潮问题上采取了顺应潮流的政策,因此这一时期的燕大虽然处于政治风暴的中心,但基本维持了稳定,没有出现大的倾覆。

对比另一著名传教士教育家、圣约翰大学校长卜舫济处理同一事件的作法,我们可以清楚地看出西方传教士对学生爱国行动的不同反应和看法。“五卅惨案”发生后,同处一地的圣约翰大学学生群情激愤,立即举行抗议活动。然而从一开始,卜舫济就采取了反对和镇压的手段。5月30日,当全校学生召开紧急会议,报告南京路外国巡捕枪杀中国同胞的实况时,卜舫济突然来到会场,将演讲的学生赶下台,并宣布禁止学生集会。6月2日,当学生不顾校长反对,举行罢课,并组织出校宣传时,卜舫济亲自把守校门,不准学生外出,甚至斥学生为强盗。第二天,圣约翰爱国师生在校内悬挂半旗,为五卅死难同胞志哀,卜舫济闻讯后立即将旗子取下,并以学校停办来威胁学生,命令他们放弃爱国活动。卜舫济的倒行逆施激怒了学生,学生们通过决议,脱离圣约翰大学,永不再来。在决议上签字的共有500多名学生,还有部分爱国教职工。〔17〕以后,这些退校师生共同组织了光华大学。这一事件使卜舫济连他经营40多年的圣约翰大学名声大落,学生寥寥无几,学校不得不提前放假。

司徒雷登与卜舫济处理1925年事件的不同作法,不仅是由于两人不同的治校方法,甚至也不能简单地归结于对学运的看法不同,更重要的是他们对传教和教会学校性质具有明显不同的认识。在司徒雷登看来,燕大是一所“以中国生活为根基,与西方国家同中国签订的条约或任何别的外部因素都没有关系”的“中国大学”。〔18〕而卜舫济则认为圣约翰是在“治外法权庇护下,设在中国土地上的一所美国学校”。〔19〕司徒雷登因为要使“燕大成为训练爱国青年之场所”,〔20〕因此,支持学生的爱国活动是很自然的事情,而卜舫济由于坚持教会学校的特殊地位而将学生的反帝爱国活动宣布为“非法的政治骚乱”也是合乎逻辑的表现。〔21〕同样的情况,我们在岭南大学两位传教士教育家那里也可以清楚地看到。

20年代以后,岭南大学和全国各地大学一样,也不断地发生以爱国运动为主旋律的“学潮”。属于保守派的岭南大学副校长、英国传教士白士德和现代派传教士教育家、岭南大学校长、美国传教士香雅各在前期和后期采取了相当不同的政策。
对于白士德说来,岭南大学是一所纯粹的基督教教会学校,因此其任务是“以宗教作为教育的核心”,而不是建造一个“与国家体制相并行的教育制度”,或“按国家的需要提供教育”。〔22〕因此,对于学校内日益增长的爱国情绪和运动,他采取了反对与镇压的政策,特别是在著名的“6.23事件”期间,白士德最初反对学生参加示威游行。枪击发生后,又避而不对这一事件明确表态。他的行为受到岭南大学学生、中国教师和校友们的强烈反对。校园中出现了要求中国人接办岭南大学,驱逐一切帝国主义分子,清除基督教的传单。最后,白士德被迫离校。

在学潮处于高峰时刻,正在美国筹款的校长香雅各赶回学校。他是中国出生的传教士后代,其父香便文是岭南大学的前身——岭南学堂的创建者。与白士德不同,他对中国正在兴起的民族主义并不抱有敌意。相反,把它看成是“中国觉醒的标志”。〔23〕因此当岭南爱国师生要求举行示威游行,抗议帝国主义分子在上海的暴行时,他尽管并不认为示威是解决问题的最好办法,但还是投票赞成这一爱国行动。枪击事件发生后,他又在抗议书上签了字。他的举动在岭南师生中获得好感,也为他以后领导岭南大学的改革打下了基础。

20年代,随着“非宗教及收回教育权运动”的发展,特别是教育部正式颁布外人捐资学校必须向中国政府注册立案的规定以后,是否向教育部注册,如何在行政管理体制上处理与中国政府的关系问题就成为传教士教育工作者争论的重点,也成为教会学校改革要解决的最现实的问题。在这一问题上,总的说来,现代派传教士教育家走在了前列。

1925年3月,中国政府正式颁布私立学校认可规定以前,司徒雷登在提交给托事部的报告中已经谈到这一问题,并明确表示了自己对立案的积极态度。〔24〕1925年底,中国政府正式实行私立学校认可规定以后,司徒雷登一方面立即动手为燕大注册进行各种必要的准备,另一方面多次写信给托事部,介绍中国情况,说明燕大应该、而且必须向政府注册的理由。他在1926年5月写给托事部秘书诺思的信中明确指出:“我们没有任何理由不尽早向政府注册”,“拒绝和拖延只能是灾难和愚蠢的”。〔25〕1926年11月和1927年12月,燕京大学先后向北洋政府和南京政府申请立案,得到批准,成为“第一个向教育部申请并获得正式批准的外国人捐资开办的高等教育机构”。〔26〕

在这一问题上,香雅各主持之下的岭南大学也开始得很早。1925年夏,岭南风潮刚过,岭南大学“同学顾问部”即致函纽约董事会要求改组董事局,由华人主持,并设行政部常驻广州,学校行政改交由华人自主。〔27〕他们的主张得到香雅各的支持。1926年上半年,在国民政府颁布私立学校立案规定之前,岭南大学已向纽约董事会提出学校立案要求。1927年初,岭南大学新校董会成立。钟荣光任校长,香雅各改任校务长。3月11日,学校正式呈请广东省教育厅核准立案,成为教会大学中最早立案的学校之一。

卜舫济对注册问题的看法却代表了另一批传教士教育工作者的意见。在20年代,他不但明确拒绝中国政府要求圣约翰大学向教育部注册的规定,还强烈反对由中国人担任教会大学校长的意见。他认为:“中国人中能胜任教会大学校长的基督徒太少,即使能找到这样的人,他们也很难顶住来自政府、学生会等方的压力。”

〔28〕他所说的“压力”,其实就是反映中国人民族意识和爱国精神,推动教会学校进行改革的一些进步的主张和运动。很明显,他是站在这些主张和运动的对立面的。

进入30年代以后,在中国方面,特别是圣约翰师生的压力和影响之下,卜舫济虽然反对学校注册的态度有所缓和,但仍将其作为不到万不得已不采取的行动。在整个30年代,圣约翰大学成为中国13所教会大学中唯一不向中国政府注册的学校,其原因固然很多,但卜舫济的态度不能不说是重要原因之一。

与注册密切相连的是学校的课程改革问题,特别是如何解决学校的宗教教育问题。长期以来,进行宗教教育,具有宗教特性是教会学校不同于其他学校的重要特点。作为传教士,现代派传教士教育家并不否认教会学校的宗教性质,甚至从其本意来说,他们也不想削弱这种特性,但是对于教会学校宗教性的具体含义、对于如何在教会学校中进行宗教教育等问题,他们发展出不同于保守派传统观点的思想。

他们论证自己新观点的理论基础是社会福音论、宗教进化论和基督教中国化。基于第一种理论,他们认为基督教信仰主要是一种精神上的需求,而不是对上帝形式上的崇拜。传教士的任务是使整个社会认识基督教的力量,并以社会的进步来体现这种力量,而不是使个别人成为教徒。因此传教士和教会学校的任务不是教人熟读经书、背诵教义、遵守教条,而是使人获得解决人生和社会问题的精神力量。根据宗教进化论的发展观,他们不但不反对人们对基督教中已经陈旧过时、不能适合于现代社会需要的东西进行批判,甚至认为“科学上的发展以及由此产生的对信仰的怀疑,反映了人们知识上的进步,应该受到欢迎”。〔29〕从第三种理论出发,他们强调基督教必须逐渐发展成为中国的宗教,才能真正在中国产生影响,这种发展一方面要求西方传教士认真学习中国文化,“洞识中国国情”,另一方面则是培养中国自己的基督教领袖,尽快实现中国教会的独立。

具体到教会学校的宗教教育问题,现代派传教士教育家大都认为宗教教育主要是一种精神影响,质量取决于学校的整个生活环境和气氛,而不在具体的课程和固定的形式。因此对于教会学校是否开设必修的宗教课程,是否强迫学生参加宗教仪式等问题,他们的态度比较开明。早在1923年,司徒雷登主持之下的燕大就宣布废除要求学生必须参加主日仪式和教堂礼拜的旧习,并缩减了学生必修的宗教课程的时间。〔30〕1925年,教育部公布私立学校立案条例以后,燕大将宗教课也改为选修。这一作法在燕大校园中受到普遍欢迎,但在国内外传教士圈子中却受到不少人的反对。面对各种攻击和指责,司徒雷登这样论述自己的观点:“宗教是神圣的,不能强迫已经成年的学生接受,特别是在涉及种族对抗时。”“我们是在中国的首都建立大学,这所大学即使在外国条约所提供的保护和特权被取消以后,在所有的外国人撤离以后,仍将长期存在”,因此它必须在中国人的生活中获得承认。在对比燕大所采取的新方法与教会学校的传统作法的利弊时,他说:由于教会学校实行圣经课必修和强迫参加宗教仪式已经多年,人们习惯于用教堂中拥挤的人群和圣经课良好的出勤率来衡量宗教教育的成绩。然而人们常常忽视了这种强迫方式所产生的恶果。事实上,许多教会学校的学生由于这种强迫产生了对基督教的反感,而他们的反叛进一步刺激了其他人对基督教的攻击。燕大所采用的方法,就是要避免这样的问题,使基督教影响渗透于学校生活的各个方面,将基督教信仰建立在自愿的基础之上。〔31〕

对于坚持传统观点的保守派传教士教育家来说,司徒雷登的观点和作法很难被接受。仍以卜舫济为例,作为教育家,他非常强调学校的学术水平和教学工作,甚至在涉及教会学校的培养目标上,他也反对只招收教徒学生,只注意学生的宗教素质,而希望圣约翰培养一流的专家、学者,希望自己的毕业生广泛在商界、政界等世俗领域工作。在他这种思想的指导之下,圣约翰大学非基督徒的学生比例一直很高,毕业生从事世俗性专业工作的人数也很多。但是,在学校的宗教教育问题上,他的观点也相当明确,必须保持教会学校的宗教性质,“要求学生参加教堂祈祷必须是教会学校最主要的特点之一”。在整个20年代,圣约翰一直没有放弃已坚持多年的要求学生参加宗教课程和仪式的一系列规定,直至1931年才勉强作出修改,但仍规定参加上述活动是教徒学生的责任和义务。〔32〕

综上所述,20世纪,特别是20年代以后,以现代派传教士教育家为主力,教会学校进行了多方面的改革。以他们的理论为基础,教会教育工作也形成了一套不同于传统的措施和方法,具有了一些前所未有的新特点。例如,在办学方向上,教会学校不再仅仅是教士的养成所,其培养造就基督徒的功能也有所削弱。教会学校的教育目标被校正为培养具有基督教气质的专家学者,造就能为改善中国的面貌作出贡献的一代精英;在课程设置上,教会学校的传统重点--宗教内容被缩减,现代社会所需要的学术性、专业性课程则得到加强。在教会学校最敏感的宗教教育问题上,新型教会学校注重的是精神影响,而不是具体形式。师生不但可以自由选择是否参加宗教活动,而且可以自由发表对宗教问题的不同意见和观点。

从保守派到现代派,传教士教育家在教育思想上的不同是显而易见的。从19世纪到20世纪,教会学校的发展、变化也是有目共睹的。但是,传教士在教育上所做的一切努力,却始终未能真正解决它与中国社会的深刻矛盾,教会学校作为一个整体也始终未能真正从危机中解脱出来。

其实公正地来说,传教士教育家的失败并非由于其教育工作,教会学校与中国社会的根本矛盾也不在教育问题上。传教士教育家个人不乏远见卓识者,但在华传教和教育政策的制定却受到了传教士所依靠的西方帝国主义政治、经济利益的限制。在近代中西(以美国为主要代表)政治对抗越演越烈,到40年代末、50年代初,终于导致两方关系中断的情况下,教会学校所代表的西方势力失去了在中国社会继续存在的条件,教会学校本身的消亡也成为必然。

半个多世纪的历史演进已使中美关系出现新的面貌,双方多渠道、多层次、多领域的文化教育交流活动也已完全取代了传教士教育家们曾经担任的角色。但是作为近代中美关系发展进程中的重要一幕,传教士教育家所从事的工作仍然有它不可替代的历史作用。对它的研究与分析也具有重要的历史意义。

注释:

〔1〕Latourette,K.S., A History of Christian Missions in China, p.5.
〔2〕Barnett and Fairbank, The Place of Protestant Writings in China's Cultural History, Christianity in China - Early Protestant Missionary Writings, p.2.
〔3〕Fairbank, “Introduction”, in Kathleen Lodwich comp., The Chinese Recorder Index --A Guide to Christian Missions in Asia,1867-1941.
〔4〕Fairbank, Missionary Enterprise in China and America, p.13.
〔5〕Lutz, J.G., China and the Christian Colleges 1850-1950, p.12.
〔6〕参见狄考文和卜舫济等人在第二次全国新教传教士大会上的发言, General Conference of Protestant Missionaries in China 1890。
〔7〕王元德、刘玉峰:《文会馆志》,第7页。
〔8〕黎安友:“美国对中国的态度”,《知识分子》1985年第4期。
〔9〕Peake, C.H., “Report on China Missionaries Oral History Project”, Claremont China Missionaries Oral History Collection, p.18, p.22.
〔10〕柴约翰:“一个传教士思想的演变”,《生命》1925年1月。
〔11〕Mason, S.R., Missionary Conscience and the Comprehension of Imperialism -- A Study of the Children of American Missionaries to China 1900-1949, Doctorial dissertation (North Illionis University) 1978, Introduction.
〔12〕Ibid。
〔13〕Ibid。
〔14〕J.L.Stuart's Letter to Friends, June 16,1919, Edward Mack Papers.
〔15〕Stuart's Letter to Friends, June 16,1919.
〔16〕Stuart to Mr. Bell, Sep.26, 1925, the United Board.
〔17〕Lamberton, M., St. John's University, the United Board, 1955, p.102.
〔18〕司徒雷登:《在华五十年》,第66页。
〔19〕Lamberton, 前引书,第78页。
〔20〕司徒雷登:“我所见的中国问题”,《燕大友声》第3卷第6期。
〔21〕Lamberton, op.cit. p.80.
〔22〕Rhoads, E.J.M., "Lingnan's Response to the rise of Chinese Nationalism: the Shakee Incident", Kwang-China Liu, American Missionaries in China- Papers from Harvard Seminars, pp.187-188.
〔23〕Ibid, p.196。
〔24〕Report of President J.L. Stuart to the Board of Trustees of Peking University, March 1925, the United Board.
〔25〕Stuart to Eric M. North, March 5, 1926, the United Board.
〔26〕 中国教育部副部长语,Representative Estimates of the Place of Yenching University in Chinese Education, Dec. 6, 1927, the United Board。
〔27〕李应林:“广州岭南大学改组及筹备立案之经过”,《教育季刊》三卷一期。
〔28〕Lamberton, op. cit., p.108, 109.
〔29〕见司徒雷登:“宗教的唯一要素”,《生命》第2、3期。
〔30〕Edwards, D.W., Yenching University, the United Board, N.Y. 1955, p.129; “司徒雷登年谱”,《文史资料选辑》第83辑。
〔31〕Stuard to the Board of Trustees , April 22, 1926, the United Board.
〔32〕Lamberton, op.cit., p.139.

作者:史静寰
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