李灵： 马丁路德改教对现代化的影响

这个词语对于了解新教改革对现代化的影响非常重要。我曾经在《恩福》上写过一篇文章《中国现代化失落的环节》中特别谈到“现代性与个体性”之间的关系，并引用了了美国杜克大学教授杰姆逊的观点，他认为新教运动提出的“精神光明”（Inner Light）这个概念对于个人的精神探索以新的价值，个人对真理的理解开始有了一定的权威。注意，在宗教改革之前，对教义、对《圣经》、对真理的解释权属于教会，而所有教会则听命于教廷。

马丁路德提出“唯独《圣经》”这原则，消解了教廷对解释《圣经》、对真理的权威。因为每一个人都可以自己通过阅读《圣经》来获取上帝话语对自己心灵的光照。这就是杰姆逊教授所讲的“Inner Light”，它直接影响信徒自己的生命，它当然胜过任何权威的解释。

“唯独圣经”这个原则似乎并没有圣经根据：在旧约是“唯独上帝仆人”而非“唯独圣经”是真理，因为在先知神人摩西以前，没有圣经；对当时以色列人而言，摩西的话就是上帝的话；新约时代，除了耶稣基督外，耶稣基督拣选的使徒的教训，就是上帝的话语；而且基督教会是“被建造在使徒和先知的根基上，有基督耶稣自己为房角石。”（《以弗所书》 2:20）我在这里不讨论他的神学问题，只是想由此原则来观察“个人”与“教会”之间的关系发生的哪些变化。

但是是“唯独圣经”却并不违背《圣经》，更重要的是击中了当时教皇权利过大，垄断了对《圣经》的解释权，甚至把自己化身为“真理”。绝对的权利终于导致绝对的腐败，导致天主教背离了《圣经》。

因为“唯独《圣经》”，现在任何个人只要借助《圣经》都可以直接与神相交，无需再非得借助“中介”（教会）到神的面前，进入到神的里面。人们听从个人心中的上帝而不是教会，由人的心灵通过圣经和上帝直接联系在一起，拯救是个人在世俗生活中实现的追求而不是专门的宗教活动或教会行为，传统宗教的社会机制革命性地转化为个人主义的宗教信仰，教会“只是信徒个人因为信仰自由组合。”这样的“教会观”不仅冲击、甚至否定教会的权威，而且还冲破了教廷长期以来对“拯救”的垄断。

路德决定听从自己内心的光明（Inner Light）而不是整个宗教机构，这是个人对现存秩序的一次大无畏的反叛，个人良心和个人判断的权利就这样被凸显出来了了。拯救重新成了个人的追求，宗教本身终于开始转化为一种私人的信仰，而非组织和形式。由此，便唤醒了个人的“自我意识”，或者说，“自我意识”在信仰生活中得到了确认。按照艾伦-麦克法兰在《英国个人主义的起源》所说，英国早在十三世纪就已经萌发了“个人主义”思想，那么宗教改革使“个人主义”有了信仰的根基，而且在与上帝的直接相交中得到确认和肯定（因为在基督教的教义中，每一个信徒在神眼里都是“唯一的”-Unique）。不仅如此，这也进一步将罗马时期产生的“个人主义”意识萌芽向思想发展起到了非常关键性的作用。因此，宗教改革可以看作是个人主义这种文化因素在宗教领域中的实现，新教的本质就是个人的宗教。

当然，从马丁路德改教后至今的500年新教历史和现状来看，有些神学家对新教的“个人”特点颇有微词，甚至质疑。他们认为这种高举《圣经》来否定教会权柄的结果造成相当多的信徒认为重要有一本《圣经》就够了，教会是多余的。也有不少的信徒认为自己能够读懂《圣经》，不需要教会的教导，甚至认为一些牧师对《圣经》理解和解释还不如自己呢！由此，不仅导致教会外面宗派林立，而且在教会内部也是“各唱各的调、各讲各的道”。这确实是个问题，也非常值得研究探讨。但是，却不是我这篇文章要讨论的话题。

我要讲的是，宗教改革因为强调“唯独《圣经》”和“因信称义”的原则，由此强化“个体”意识恰好为传统社会向现代社会的转型预备了“现代人”的条件。艾伦-麦克法兰所著《英国个人主义的起源》一书“致中国读者”开头写道：“当年我写这本书，既是为了对我自己身份的起源寻求一种理解，也是为了对我生长于斯的世界---一个个人主义的、工业的、资本主义的世界—的本质寻求一种理解。我发现，‘占有性个人主义’在英格兰竟有一段漫长而又连贯的历史。。。。。。。我所发现的这情况十分重要，我这样说，盖因英格兰（以及后来的苏格兰、威尔士和北爱尔兰）成为了‘现代社会’的主要源头”。这里提到的“占有性个人主义”（possessive individualism）的理论主张，个人作为财产（这些财产包括个人自己的身体、能力以及个人透过能力而获致的一切）的所有者，这样一种身份本身便赋予个人以自由、独立和平等。

因着信仰内化为纯属个人私事从而形成的“个人意识”，再加上这种“占有性的个人主义”，一个清晰而又现实的“个体”便出现在欧洲社会，这“个体”也就是莱布尼茨哲学思想中的“单子”--没有可供出入的窗口，是独立的，自主自由的。正是这样的“单子”（个体）推动着欧洲从传统社会向现代社会迈进。现代社会与传统社会最大的区别便是：现代社会是“个体”之间通过一定的“契约关系”而成，传统社会则是“个体”先天地从属、甚至被固化在某个群体（家庭、族群、团体等等）之中。马克思也说过，人类社会如果能往回倒退300年，我们每一个人都隶属于某一个共同体，这个共同体或者是家庭、或者是部落。

而现代国家的宪法最主要的条款就是肯定“个体”的独立法人性质、基本权利以及与国家之间的关系。

我们也许可以说，宗教改革倡导“唯独《圣经》”原则有意无意地确立了自希腊罗马萌生的“个体”意识和英伦岛上萌发的“个人主义”传统。信仰贵在自由。“个体”一旦被确立，“自由”也就成为“个体”的应有之意。因为“个体”最主要的意义和表现就是“自由”。伊甸园中人神之间的关系无论是“分”还是“合”，都是建立在人的“自由意志”基础之上。奥古斯丁认为上帝给予人以有意志的自由选择，是要求人为自己的行为负责，也就是为了能够对有意志的行为进行赏罚，来维持公道的善，换言之，自由意志是善恶产生的一个必要条件。 奥古斯丁这里所讨论的自由意志是一种“能力”。无论是善的意志还是恶的意志，都是自我决断的意志。如果将自由意志作为上帝赋予人的一种能力来看待，那么自由意志就意味着它是一种完全能够由自己决定自己的意志，同时也是唯一的原因。“如果意志不在我们的权能之下，它就不会是我们的意志；由于它在我们的权能之下，它在我们身上就是自由的。”所以从这个意义上，人的意志就是自由意志，人除了自由意志没有其他意志。

在奥古斯丁那里，自由意志仅仅是属于每个行动者的个人的行为依据。亚当、夏娃正因为具有自由意志，才会超出上帝的掌控而偷吃智慧之果，人之所以生而有罪就在于他有自由意志。而人所具有的犯错误的能力正好给上帝留出了证明自己全知全能、罚罪酬善的机会和空间。斯多葛学派所倡导的自由虽然是反思性的，但这种自由仍然停留在个体的经验性层面上，尚未达到一种普遍性诉求的高度。经过基督教哲学对人的深层存在的追问，自由意志从自然理性的普遍法则上升为信仰领域的超验存在，自由概念终于进展到主观思维领域，成为“原罪说”和罪罚伦理学的终极根据。

一个人“重生得救”成为基督徒的主要原因就是他“认罪”并愿意“悔改”，这实际上就是认同人原本完全可以选择“不犯罪”（不吃那智慧果），可是还是“吃了”，自己可以有不同的选择的“自由”却顺从了冒犯上帝的“意志”。一个基督徒在这里所认的是人类所犯的“罪”，因为亚当带着这罪进入了世界（繁衍了世界众人-人类），所以，每一个亚当的后代也就在这“罪”上有份了。诚如保罗在《罗马书》中说：“这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪而来，于是就临到众人，因为众人都犯了罪。”在这里， 不仅“个体”和“人类”统一起来了，而且“原罪”和“自由意志”都直接体现为人的“本性”。

虽然“本性”如此，按照奥古斯丁的说法，只要“意志”在我们的权能之下，我们还是有“自由”的，我们还是能够“悔改”重新选择。这就是基督徒面临的“二元世界”—-内在的世界（内心与上帝建立的关系），得到上帝的“救赎”靠着圣灵的带领将“意志”控制在我们的“权能”之下，然后重新获得“自由”，走上“悔改”的成圣之路；而外部世界（现实社会环境）并不是“伊甸园”，恰恰相反，是魔鬼控制的世界。这种内外完全不同的境况迫使每一个基督徒必须常常通过教会生活与神交流，从神得到圣灵的帮助来确认自己的信仰，这样才能掌控自己的“意志”而不至于受到外在世界的诱惑以至于做出如同当年亚当在伊甸园里作出的错误决定。这个过程，同时也是他不断地肯定自己的“自由”的过程，因为他可以有能力不遂从世界的压力，不随波逐流以至于同流合污。这种内在对自身自由的确认，是“自由”与“人性”合一而成为“人性”不可分割的部分，近代“自由主义”政治学之所以非常轻松地将个人“自由”作为人的不可让渡的“权利”，关键就从这里开始的。

《圣经-旧约》通过犹太人的历史向人们展示了人类常常在走投无路艰难困苦时求神“立约”，但是一旦进入顺利安宁、丰衣足食，既无外患，又没内忧时就常常“违约”这样的本性。这种情况到了《新约》时代并没有多大的改变。这一切，都展示出基督教“自由”所具有的双重含义：其一，是“从罪中得释放”。保罗说：“基督释放了我们，叫我们得以自由。所以要站立的稳，不要再被奴仆的轭挟制”。这里的“自由”就是因着得到了拯救，就脱离了罪的挟制，不再做罪的奴仆。其二，是因着建立了与上帝（基督）的在的关系，就有了圣灵的保守和引领，这样就不再被外在的“世界”牵着或推着，中国人常讲“人在江湖、身不由己”就是这样一种情形。诚如保罗所说：“主就是那灵；主的灵在哪里，那里就得以自由。”

保罗说：“这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。”又说：“因为罪的工价乃是死；唯有神的恩赐，在我们主基督耶稣里，乃是永生” 这两节经文隐含了两个问题：第一，亚当和夏娃选择顺从魔鬼的引诱，出走伊甸园虽然体现了他们具有的“自由意志”。不仅他们自己，而且他们的后裔世世代代都难免一死。如此，人所具有的“自由意志”与“罪”相连，就是说这样的“自由意志”不再引人向善，只会引人向恶，那么人还能得救吗？于是引出第二个问题：公义的上帝不可能对人所犯的“罪”视而不见，可是上帝还是要救人脱离罪恶，怎么办？上帝的“恩典”就彰显出来了。

按照奥古斯丁的说法，人若是没有领受这个“恩典”，就无法得到“拯救”、就没有希望，所以“恩典”就是上帝为了改变人心的一个“权能”。奥古斯丁强调“恩典”的意义，也是为了杜绝人们以“人的本性”、或者“人犯罪不可避免”（因为亚当的后代就天然地活在罪中）为由来推卸自己犯罪的责任。奥古斯丁的“恩典论”给所有的人，特别是基督徒带来希望---因为有了上帝的“恩典”，人们就可以通过“忏悔”得到“拯救”。“恩典”说巩固了基督教的信仰、也对基督教信仰注入了乐观主义道德精神。

到了中世纪，神学家安瑟伦在纠正奥古斯丁的一些观念，对上帝的“恩典”作了更加全面系统的阐述。譬如：奥古斯丁认为滥用了“自由意志”去选择恶而犯罪，以至于如保罗所说：“罪因一人入了世界……于是死就临到了众人” ，从此以后，人的“自由意志”再也不可能引人向善了。安瑟伦则认为：“自由意志”只是在外界的影响下才选择恶的，这不是“意志”的本性。他认为，人在犯罪以后并没有丧失“自由意志”的能力，只是丧失了“自由意志”向善的倾向。“原罪”是亚当没有用“自由意志”向善的倾向而使整个人类承担了罪责，上帝的“恩典”使人摆脱了这个“罪责”，但是人的“意志”依然有向善和向恶两种选择的倾向，人按照何种倾向决定了自己能否得救。

安瑟伦用两句话来概括他的观点：自由意志出自上帝的恩典，意志选择的倾向和行为决定了人自身的命运。人既要上帝的恩典，也要对自己的选择负责。总之，“恩典说”和奖善惩恶的“意志选择说”是协调一致的。如此，“教会”的存在以及信徒的教会生活就成了任何信徒“自由意志”免受外界影响始终可以作“向善”的选择之关键所在。整个中世纪，几乎就是一部教会对个人、对社会、甚至对国家政治权利的控制不断强化的历史。教会内部的教阶制度等级森严，神职人员事奉上的分工俨然成了等级分明的阶级关系。由于当时欧洲天主教、伊斯兰教之间的对峙造成任何生活在前这样社会中的个人都必须受到教会的庇护，教会也因此对信徒个人的辖制更加肆无忌惮。

原本从上帝那里获得“自由”的基督徒，便在“教会”体制内一步一步失去了“自由”。

为了全面彻底剥夺信徒的话语权。教会进而以彰显神性的名义，要每个信徒必须要保持心灵的圣洁和单纯才能为上帝作见证，信徒能否得到拯救关键是看信徒能否为上帝做美好的见证。对信徒的思想、教育、审美观、娱乐等等都作了种种严格的限制，以至于每个人的生活呆板枯燥毫无生机。信徒在为上帝作见证和成圣的过程却是自己“人性”不断地被泯没和“自由”不断地被压制的过程。再加上教廷内部“权贵化”的神职人员却过上了花天酒地腐化堕落的生活。“绝对的权利导致绝对的腐败”这条政治学的“铁律”也在教会内部显现出来。

教会原本是上帝在地上为信徒们设置的一个预备自己“被提升上天”的得救之家，信徒在教会里尽享上帝所赋予的自由。可是，教会现在却成了欺骗、控制、甚至玩弄信徒的桎捁。对信徒来讲，在教会内得到的不是“自由”，而是受到压制和捆绑。教会的作用被“异化”了。

宗教改革实质上就是将这被异化的教会重新回复到最初的作用：就是让信徒在教会里尽享上帝所赐的自由。现代社会，经济活动中的彼此交易、政治上见解的表达和诉求、文化艺术领域的创作、科技领域的发明，独立不开人的“自由”权利，而现代社会的法律实质上就是保障这样的“自由”权利不受侵犯。中国将近四十年的社会发展彰显出一个非常重要的历史事实：正式中国每一个“个体”在社会活动中的“自由”度不断地扩大了，社会才呈现出巨大的活力，从而个人才能为社会创造巨大的财富。现代社会最主要的特点，就是“个体”在社会生活中越来越“自由”，而且这样的“自由”权利越来越得到法律的保障。中国这段发展变化的历史还彰显出历史事实的另外一面：一个国家试图通过不断遏制个人自由来获取权利的稳定，无疑是采用了另外一种方式去“自杀”。

什么是理性？我们大概可以一直追溯到古希腊哲学这个源头。但是，直接影响现代社会，或者社会现代化进程的理性主义确实启蒙运动开启的新传统。而启蒙运动之所以高举“理性主义”旗帜却是因为宗教改革开了“先河”。宗教改革并没有直接提出“理性”的诉求。但是，从所提出的五大原则（唯独《圣经》、唯独信心、唯独基督、唯独恩典、唯独荣耀神）本质上是打破了对罗马教廷的迷信，由此来看这五大原则无一不是对理性的诉求。因为这些原则说到底就是揭开了理性反击信仰的序幕。由意大利人文主义运动开始到十八世纪法国哲学则把这幕理性反击信仰的斗争推到了高潮。如果说在人文主义者那里信仰开始败退，但毕竟还有它的阵地（因为许多人文主义者都主张“天启真理”和“理性真理”平分秋色），那么到了十八世纪启蒙学者那里信仰就遭到惨败。以狄德罗为首的一群“战半的无神论”者摧毁了信仰的最后一批阵地，使理性获得了具有世界历史意义的胜利进军。德国著名哲学家卡西勒在《启蒙哲学》一书中说：“当十八世纪想用一词来表述这种力量的特征时就之为“理性”。“理性”成了十八世纪的汇聚点和中心，它表达了该世纪所追求并为奋斗的一切，表达了该世纪所取得的一切成就”。在这个世纪中，一切都必须在理性的面前为自己存在辩护或者放弃自己存在的权利，我们把这个时代的理性称为启蒙时代的理性。

康德从定义“启蒙”着手到处对理性的界说，他说：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态，不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapereaude！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”

康德又说“然而，这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由。”启蒙的真谛首先在于勇敢地运用理性，独立地运用理性，自由地运用理性。“理性的自由”是“运用你自己的理智！”这句口号所要达到的目的，也是整个启蒙运动的目的。启蒙运动就是要每一个人用自己的理性证明自己“自由”的存在。那么“到处都有对自由的限制。 然则，哪些限制是有碍启蒙的，哪些不是，反而是足以促进它的呢？--我回答说：必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。”

宗教改革既然开启了人们自由运用理性的方式来批判信仰，启蒙运动释放出来的理性主义洪流却不断地冲击着欧洲古老的基督教信仰的根基。

启蒙运动对传统基督教的批判，所依据的主要原则为人类理性是全能的，将理性定位于启示之上。有人主张基督教的基本概念既是理性的，就可以从理性本身导出；启示的概念不再必要。既然批判式的理性是全能的，它就满有资格来判断基督教的信仰与作法，目的在除去所有不合理性或迷信的成分。这运动对宗教的一般性批判，往往成为对基督教的批判。基督教的圣经（而非印度教，佛教的经典）受到前所末有、吹毛求疵的查验，不仅针对其文字，也针对其历史性；而圣经被视为“与一般书没有区别”。

启蒙运动的理性宗教发现，它与传统的基督教神学在六个方面产生冲突：其一：神迹的可能性；其二：启示的观念；其三：原罪的教义；其四：邪恶的问题；其五：圣经的地位与解释；其六：耶稣基督的身分与重要性。

中世纪阿奎那的神学思想还有启示论立足的余地，但至开明时代理性思想便不再容许超然事物的存在了。其后的文化演变使理性与反理性的离异已达到不可挽回的极端地步。同样矛盾的情形在现代批判神学中更屡见不鲜。薜华曾评论说“自命十分理性的人文主义者，一开头便断定基督教是不理性的，然后兜一个大圈子之后自己却变成一个最不理性的神秘家……”

唯理性主义者站在自己哲学思想的立埸上透过当时的新知识来批判基督教。十九世纪下半叶，唯心论在英国各高等学府建立了稳固的根基。当时越来越视基督教的历史事实为不合时代的神学家们，更是抓着唯心论如获至宝，以为它可给予基督教一个理性的基础。当时将基督教与唯心论混为一谈也引起了不少人反对，祁克果是攻击唯心论的代表人物。有人认为他的“存在主义”取代了“理性主义”而成为基督教的哲学基础；又有人以为他代表了西方哲学的破产。故十九世纪可称为坚信的时代，又可称为不信的时代。现代学者亦不再尊康德为基督教的唯一哲学大师，也不再视黑格尔哲学为一切哲学之归宿。二十世纪末期学术界亦将十九世纪的教会历史加以整理，重新批判。施来马赫的“实证神学”是将宗教改革者以圣经的默示为据的观点与一般哲学家以各种逻辑演绎出来的自然神学合而为一。此中间路线似乎比以往围绕理性与反理性在神学问题上忽是忽非的极端思想客观了许多。

十八世纪时，神学上的唯理主义成为这时期公认的标准神学思想。到了十九世纪，这思想便如洪水般的泛滥神学界，特别是在德国。宗教改革虽然剔除了中古时代渗入教会的人文主义成分，但另一种形式更完整的人文主义却再次渗入复原教会。人以自己为出发点的思想，开始在神学界出现，并开始用神学词汇来表达。可以说这些神学家接受了唯理主义的预设，他们尝试把启蒙运动的唯理主义思想混在基督教里。这种尝试一般称为“宗教的自由主义”。

十九世纪唯理主义的自由神学思想与“超自然”的圣经启示相左，同时也否定了“超自然”。可是又不想否定历史上的耶稣，所以只好把圣经中超自然的部分剔除，如：复活、神迹、来世等。这种思潮以史怀哲所著的《历史性的耶稣的探索》为代表。其实要保留任何一部分耶稣的历史，就必须同时保留一些神迹，否则“历史上的耶稣”便不复存在了。可见神学一旦接受了唯理主义的预设，跟着下一步就逐渐变成人文主义的旁门左道了。

虽然历史上的理性主义没有给基督教留下任何立锥之地，但现实中的基督教却应该给理性以合法的地位。

薜华指出：人不接纳一位有位格的神，也不接纳人之成为真正的人，也不接纳爱、自由和意义，结果带来严重的问题。人以自己为出发点，断言人只是一部机械；因此他们只好违背理性，向上“跃进”，寻找一些对生命有意义的东西。他们宁可走上一条思想的绝路，也不会接受现代人所提供的出路；因为在他们看来，在理性以外寻找价值和意义，无疑是思想自杀。这些人的起步点既然是一种骄傲，高举人的理性，认为理性自足，可是他们又走上这条非理性的路，我们不禁怀疑，他们的思想是否完整。

基督教信仰不是先证明、然后才相信，而是在信心的基础上考察，才知道这信仰的内容实在是真理。正如中世纪安瑟伦之名言：“我欲明，故我信”所反映的那个程序一样。宗教哲学的任务乃是以理性描述、分析信仰的行动、内容和大前题。研究宗教哲学的神学家们若能勇于揭发那些陈腐的思想，才可能在神学领域大有建树！

启蒙运动带来的理性主义狂飙确实始于宗教改革，也确实给基督教的发展带来一波又一波的冲击。但是，我们更加确实看到了理性主义在催生现代社会的过程中发挥着关键性的作用。现代社会生活的一个显著的特点就是：理性主义的原则渗透在社会生活的每一个角落，即便是宗教存在、宗教活动以及宗教生活也都必须遵循社会按照理性的原则制定规则和法律。

宗教改革通过肯定信仰生活内在于“个人”，从而唤起了个人的“自我意识”，唤起了个人对“自由”的诉求。而“自由”最主要的表现就是对“理性”的诉求。这一切的最终结果都影响，或者催生现代社会的诞生。换言之，宗教改革直接或间接地影响了社会的现代化进程。

那么，什么又是“现代化”呢？我们首先从“现代”这个概念谈起。

“现代”这个词，最早可追溯到西方中世纪的经院神学，其拉丁词的形式是“modernus”。据德国解释学家姚斯在《美学标准及对古代与现代之争的历史反思》的权威考证，“现代”一词于公元10世纪末期首次被使用，意指古罗马帝国向基督教世界过度时期，目的在于把古代与现代区别。

历史学家汤因比在1947年出版的《历史研究》一书中，把人类历史划分为四个阶段：黑暗时代（675－1075），中世纪（1075－1475），现代时代（1475－1875），后现代时期（1875－至今）。他划分的“现代时期”是指文艺复兴和启蒙时代。而他所认为的后现代时期，即是指1875年以来，理性主义和启蒙精神崩溃为特征的“动乱年代”。按照“现代性”最权威的理论家哈贝马斯的说法，“现代”一词为了将其自身看作古往今来变化的结果，也随着内容的更迭变化而反复再三地表达了一种与古代性的过去息息相关的时代意识。哈贝马斯指出：“人的现代观随着信念的不同而发生了变化。此信念由科学促成，它相信知识无限进步、社会和改良无限发展。”

不过今天普遍公认的“现代”是指18世纪启蒙主义运动兴起以后的历史时期。关于“现代”含义的解释，哈贝马斯的说法最具代表性，他指出：“人的现代观随着信念的不同而发生了变化。此信念由科学促成，它相信知识无限进步、社会和改良无限发展。”

最早使用“现代化”一词是在 1951年6月。在美国社会科学研究会经济增长委员会主办的学术刊物《文化变迁》杂志编辑部举办的一次学术讨论会上，与会学者讨论了贫困、经济发展不平衡等问题，第一次使用“现代化”一词来描述从农业社会向工业社会的转变特征。这种描述到今天仍不失其意义。中国现代化研究先锋、原北京大学现代化研究中心主任罗荣渠先生，就沿用这一说法来描述他心目中的“现代化”。他指出：“从历史的角度来透视，广义而言，现代化作为一个世界性的历史过程，是指人类社会从工业革命以来所经历的一场急剧变革，这一变革以工业化为推动力，导致传统的农业社会向现代工业社会的全球性大转变过程，它使工业主义渗透到经济、政治、文化、思想各个领域，引起深刻的变化。”现代化具有无比巨大的经济、政治能量，今天的经济发展、社会进步、生活便捷无一不是现代化带来的结果。从而，现代化也就成了人类历史行程中一道充满诱惑力的迷人风景。

我们如果仅仅从生产工具和生产方式的变革、从经济发展的规模及其对社会和人们的实际生活带来的财富、甚至从人们因此而对生活享受的状况等等来界定“现代化”是远远不够的。应该从启蒙时代以来所开创的“新的”世界体系生成的“现代性”时代来理解“现代化”。一种持续进步的、合目的性的、不可逆转的发展的时间观念。现代化是受这个新时代所带来的具有“现代性”观念的民众推进了民族国家进入到新的历史实践，并且形成了民族国家的政治观念与法的观念，建立了高效率的社会组织机制，创建了一整套以自由民主平等政治义为核心的价值理念。

这样的价值理念，“它体现了未来已经开始的信念。这是一个为未来而生存的时代，一个向未来的’新’敞开的时代。这种进化的、进步的、不可逆转的时间观不仅为我们提供了一个看待历史与现实的方式，而且也把我们自己的生存与奋斗的意义统统纳入这个时间的轨道、时代的位置和未来的目标之中。”

在汤因比视为“现代时期”的后期，以及理性主义和启蒙精神崩溃的1875年以来的后现代“动乱年代”，正是现代性重新规划社会组织制度、新的法制体系，世俗化的价值观念和审美认知方式的时期。我们所理解的现代性，也正是在以上诸多方面展开的一项强大而长期的社会变革和精神变革。要准确标明现代性起源的年代是困难的，社会学家和历史学家的分析模式大相径庭，分歧颇大，但大体上倾向于认为，现代性的缘起与资本主义起源密切相关。

由此看来，现代性应该从两方面去理解：其一，社会的组织结构方面：现代性标志着资本主义新的世界体系趋于形成，世俗化的社会开始建构，世界性的市场、商品和劳动力在世界范围的流动；民族国家的建立，与之相应的现代行政组织和法律体系；其二，思想文化方面，以启蒙主义理性原则建立起来的对社会历史和人自身的反思性认知体系开始建立，教育体系以及大规模的知识创造和传播，各种学科和思想流派的持续产生，这些思想文化不断推动社会向着既定的理想目标发展。

在人文学科的思想家看来，现代性更主要体现在精神文化变迁方面。马克斯．韦伯从宗教与形而上学的世界观分离角度出发来理解现代性。这种分离构成三个自律的范围：科学、道德与艺术。自从18世纪以来，基督教世界观中遗留的问题已经被分别纳入不同的知识领域加以处理，它们被分门别类为真理、规范的正义，真实性与美。由此形成了知识问题、公正性与道德问题、以及趣味问题。科学语言、道德理论、法理学以及艺术的生产与批评都先后专门设立。文化每一领域内的问题都成为特殊专家关注的对象，文化的这种职业化趋向使社会的认知体系和实践行为分别形成了三个内在结构：认识－工具结构，道德－实践结构，审美表现的合理性结构，每一结构都成为特殊专家的掌控对象。启蒙主义哲学家相信通过科学与艺术，人类对世界、自我、道德、进步、公正性的认识和处理会趋于无限完善的境地。只是20世纪的历史打破了这种理想化的宏伟意图，而对现代性的反思成为人文学科的重要主题。

这一切，我们都可以追溯到宗教改革开启了“个体”、“自由”、“理性”的肯定，在经过启蒙运动后所形成的为现代社会所必须具有“共识”，生活在这样的一个时代的人们在这样一种意识的熏染中是自己逐渐具有了“现代性”。

哈贝马斯把现代性理解为一个方案、一项未竟的事业。哈贝马斯对现代性的理解显然受到马克斯．韦伯的影响，他在讨论现代性的时候经常引证马克斯．韦伯的观点。启蒙思想家的现代性方案设计也就是从马克斯．韦伯所说的客观科学、普遍化道德与法律、以及审美的艺术方面规划人类生活。现代性设计有意将上述每一领域的认知潜力从其外在形式中释放出来。

马丁路德开始“宗教改革”至今已经过去500年了，可是这场“宗教改革”的余波尽管已经非常微弱了，但似乎依然在世界历史的潮流中拍打着不同国家的海岸线，并且还激起阵阵浪花。特别是一些后发展的国家，面对“现代化”、“西化”、“全球化”、乃至“后现代思潮”等等，还真的需要时不时地翻开500年前的这段历史变革，一次又一次地反思一场宗教改革何以对世俗世界带来如此巨大的影响。