项秉光 ：“文化基督徒”现象研究

这些镇压不断在知识分子中，也在农村全面的展开。教堂被收归国有，变成学堂，文革时停止办学后，又被当做仓库或者用来饲养生产队的动物。所有类型的宗教，在反帝反封建运动中，都受到了巨大的冲击，似乎宗教已经全面的消亡了。

在改革开放之后，执政党开始重新思考宗教政策，这种政策以著名的1982年19号文件为标志，表明政府从以意识形态为主的执政思维右转为经济发展的政策之后，开始放宽属于意识形态领域的宗教政策，并允许人们在一定程度上保持宗教信仰。这种政策很快起到果效，尤其在学术界，更是立竿见影。但从基督教研究方面统计的出版物数量来看，1949年到1978年，三十年间，只有8篇文章和两本书公开出版，而从80年代后期到90年代中，就有2000篇文章，200多本书出版。[1]

陈村富先生在其文章中，以综述性的研究方法,分析了文化基督徒人员构成的来源和组成，以及他们的历史状况、学科背景和研究成果，以全景素描的方式，描述了文化基督徒的整体构成和历史框架。在《‘文化基督徒’现象的综览和反思》一文中，陈村富先生将研究基督教的学者（陈先生称之为SMSC）和文化基督徒（陈先生称之为CC）进行了区分，意识到了两者的差异，并且提出了对两者的关系的看法。

陈村富先生在其文章中综览了文化基督徒现象的产生和发展，认为从其产生来说，这一现象的产生跟另外一个群体的出现息息相关。这一群体就是20世纪80年代，即执政党宗教政策放宽之后，在大陆文化界中产生的研究基督教的学者。这些研究人员一般来自其他学科，尤其是哲学学科，特别是来自大学合并之后的北大哲学系，还有一些原来的教会大学的学生，另外还有文革后研究所和大学的学生，最后还有海外的留学生。他们分为老中青三代，尤其是他所称为青年一代学者，很多人现今都成了各个人文领域的学术领头人。中国的宗教研究有两个高峰期，分别是1987年到1988年和1992年之后，这两个时间段跟中国的政治社会大环境紧密相关。青年一代的学者，就是在这个两个时期进入宗教研究，并且很快的成为宗教研究各个领域的主要力量。除了从出身和年龄两种区分之外，研究基督教的学者在研究特点上，还可以分为南北两派。南北两方都依据于自身的资源，北派重交流重思想研究，南派重地域研究。

这些基督教的研究者，在80年代之后，做出了许多的成绩。这些成绩首先是翻译和介绍国外基督教的经典著作和现代的研究成果，使得中国的基督教研究能够赶上世界的主流研究水平。这方面的工作成绩是最多的，也是最明显无论是对于大陆教会的神学思考，还是对大学及研究所的学术研究，都有很大的帮助。其次是中国基督教，尤其是传教士在中国的传教士，基督教在中国的传播史，并且在本土基督教历史研究的基础上，探讨汉语神学和思想研究的可能性。

陈村富先生认为这些基督教研究学者，是形成文化基督徒的基础，文化基督徒是研究基督教学者中的核心力量，这些学者在研究基督教的过程中，对基督教产生了同情甚至皈依。虽然并不是所有的基督教研究的学者都是文化基督徒，但是不能否认，越来越多的研究基督教的学者，成为了文化基督徒，或者是潜在的文化基督徒。这些特殊的基督教研究者，他们的信仰身份有时并不被海外或者港台的基督教界接受，而且与本土的基督教教会更像是处在两个世界，没有交集。但是他们这种独特的身份和认信方式，也说明的基督教信仰皈依的路径的丰富。

是什么促使这些基督教研究学者以基督教为自己的研究对象？他们是如何在自己的研究中走进基督教的？这些问题在以社会科学研究方法为主，以综览为目的的陈先生的文章中并没有涉及。而何光沪先生在其文章Some Causes and Features of the ‘Christianity Upsurge’ among the Chinese Intellectuals中，就尝试思考这些思想问题。

2.2 文化基督徒现象的思想分析

何光沪先生在其文章中，思考了1949年之后中国的社会历史状况对中国人精神世界的影响。中国这些知识分子被何先生分为两代人，老一代人在他们成长的岁月里，接受了无神论的共产主义和毛泽东思想的教育，还经历了各种政治运动。他们对基督教有极其深的负面印象，这与中国在近代史中的遭遇有关，也于他们所接受的教育有关。然而，当历史和社会的状况并非如主义所宣讲的那样发展的时候，其中的某些人感受到这种差异。当社会走到奔溃的边缘之时，原来的极权控制体系开始松动，首先开始从对人的心灵的严控中慢慢撤退。人们接触到更多的外面的世界，对基督教的评价也开始从负面批判到客观描述到同情理解。而年轻的一代没有经历过那么多的悲剧和灾难的岁月，他们经历了社会转型，并且感受到了这种转型期的震荡，他们的核心问题是社会的应该转到哪里去。社会的种种状况，国家的前途，还有个人的精神迷茫，是这一代知识分子的集体所需要面对的问题，而基督教作为一种精神力量，虽然缓慢但是适时的出现在他们面前。这种精神与原来他们所熟知的完全不同并因此给他们带来了新奇，并且吸引他们。

何光沪先生在书中比较了这种文化基督徒和农村基督教徒的差异。农村的基督教徒在知识分子看来，缺乏文化知识，眼界狭隘。还因为生活贫困和物资缺乏，因为医疗条件的匮乏，农村基督教往往在回应这些现实需求时，也变得狭隘和世俗。知识分子对基督教的追求，更多的关注是在精神的层面，他们思考一些更为深刻更为巨大的问题，包括自我的救赎，国家的命运，这使得他们所理解的基督教，他们所皈依的基督教，与农村的中国基督教完全不同。而且农村的基督徒更关注教会具体仪式的力量，通过这种仪式感和仪式所带来的力量感，能够使他们更好的感受信仰。同时，农村的基督教会，往往同时构成一张人际关系网，成为一种最基本的社会底层组织。在其中的交往和互助中，农村的基督徒感受到信仰的真实力量。这些模式全是知识分子基督徒所无法理解的，他们对于仪式毫不关心，他们在研究的时候，也往往是独立完成的。这使得他们无法接近信仰群里的生活，也没有对外在仪式所建立的神圣感有什么感触。何况他们在精神的世界里独自完成对基督教的理解，与农村基督教更多依靠人际关系网，在朋友亲戚之间传播信仰的方式完全不同，使得他们一开始就没有群体意识。因此文化基督徒没有教会观念，这也是海外基督教界批判的地方。

但文化基督徒的特征和优势体现在他们所具有的文化知识和社会位置，首先，他们更关心社会的精神状况，关心学术发展的趋势，这使得他们在社会之中有一定的发言权，有更强的影响力，能够把握社会进而影响社会。这也从文化基督徒的被如此关注，以致引起激烈争论中就可以看出来。其次，他们有这更为开阔的眼界，更为丰富的想法，以及更理性的思考方式。他们的更强的文化让他们可以在基督教信仰中，研究和理解的更为深入，更容易与思想史中的基督教接轨，在宗教神学、教会历史和护教学等多种领域，都能够有超过他人的领悟。最后，他们在阅读、翻译、写作和思考中把握基督教，也同样在这样的层面来欣赏甚至皈依基督教。对他们来说，基督教是一种精神力量，是深刻的学问知识。他们的个体皈依之路，也使得他们保持在传统教会之外，无法融入有着种种规范和纪律要求的教会群体生活。

然而大陆不像香港那样，基督教教会保持着稳定的传承，大陆的基督教几乎是浴火重生，很难对城市里的人们产生影响。香港神学界的批评，毋宁说严重的脱离了历史和现实的处境。而且究竟基督教的信仰，是否应该有一个统一的进路和模式也同样引人怀疑。梁家麟先生在同一篇文章中质疑说：“一个人从不上教会，不接纳传统基督教信仰的任何观念与行为…（可否）便自称为‘基督徒’呢？”[6]从梁先生对基督徒三字刻意所使用的引号就可以看出，他的答案是否定的。他认为一个人的信仰，要从传统中继承下来，需要一种规范和正统的传承。

大陆的基督教学者显然不能接受这样的观点，深受五四激进思潮影响的大陆知识分子，尤其重视自由主义的基本精神，他们更重视的是克尔凯郭尔式的“个体”认信，更在乎的所谓与基督的直接相遇，这种理念更靠近马丁路德改教时的基本精神。马丁路德和克尔凯郭尔都是对教会的激烈的批评者，虽然中国的知识分子基督徒无需也没有庞大的建制教会可以批评，但是他们也继承了这种精神，正如博凡先生所言：“基督徒的身份只能在孤独个体与上帝直接面对的持续关系中确立，而不能在任何外在的组织形式中一劳永逸地确立。”[7]

文化基督徒群体在经历了各自的精神激荡之后，在各自的人生历程中，在复杂的社会思想的冲击下，发生了不同的改变。有的转向自由主义，有的甚至转向新左派，还有的感受到个体信仰的弱点，开始渴望融入某种传统中。这种可以融入的传统，就是在中国农村一直不绝如缕基督教传承。农村基督教和文化基督徒的距离，因为不断加速的城市化运动和快速发展的交流技术而被不断拉近，彼此的交流日益增多。另外这种距离的拉近，使得两者原有的差异，意外的成了一种互补的优势。这种互补，不但对双方自身都有益处，并且还增进了感情，进一步拉近了彼此的距离。这种逐渐融合的发展趋势，使得文化基督徒的独特身份逐渐没有那么突出。用文化知识和某种信仰模式作为标准，来区分基督徒的身份特征，只是历史中的一个特殊现象。这种现象会逐渐淡化，并且不再能够引起巨大的争论。