文章编号: 1008-7621(2021)03-0122-07
明代，西洋传入中华的灵魂学说颇为彰显。作为生命原则，灵魂论不仅涵及对植物、动物以及人类的自然哲学认知，而且还涉及救赎、永生等宗教范畴，成为勾连人学与神学的重要纽带。早期入华耶稣会士敏锐地察觉到灵魂论在宣教布道、耶儒对话方面的重要性：罗明坚(Michele Ruggieri，1543— 1607年)、利玛窦(Matteo Ricci，1552—1610年)首先开启了对西方灵魂说的简单译介工作；其后的艾儒略(Giulio Aleni，1582—1649年)、毕方济(Francesco Sambiasi，1582—1649年)较为完备地介绍了灵魂学说体系；龙华民(Niccolo Longobardo，1559—1654年)的《灵魂道体说》则阐释了西方灵魂与中国道体之间的异同。这一灵魂新论说在部分中国士大夫那里获得了积极回应，因为它补充了中国传统的格致之说，并涉入伦理性议题。后世学者亦较多针对上述文本展开学术研究②。同一时期，在菲律宾传教的西班牙多明我会士积极习"唐语"，撰"唐书"，其汉文著述数量虽与在华耶稣会士所著不可同日而语，但也留意灵魂学说，且对于亚里士多德灵魂说的汉译具有独特贡献。本文基于高母羡(Juan Cobo，1546—1592年)《辩正教真传实录》、多麻氏(Thomas Mayor，？—1612年)《新刊格物穷理便览》，阐释多明我会的"神魂"论，以期呈现西方灵魂说另一早期汉语译介。
一、《辩正教真传实录》中的游魂与神魂
16、17世纪之交，旅菲多明我会士在马尼拉采用中国印刷工艺，刊刻出版了诸种汉文传教书籍，成为菲律宾历史上最早的印刷文本，故有摇篮本之誉。其中的《辩正教真传实录》(1593年刊刻)、《新刊格物穷理便览》(1607年刊刻)著述风格虽有不同，但内容前后相继，较为全面译介了天主教神哲思想，"神魂"之说即包涵于其中。
高母羡的《辩正教真传实录》是一部典型的自然理性进路的汉语神学作品，此书受命而作，"非敢专制，乃旨命颁下，和尚王、国王始就民希腊召良工刊著。此版系西士乙千五百九十三年仲春立"[1]1。可见，此书是在菲律宾殖民教俗当局的命令下，通过与马尼拉华人工匠合作刊刻完成。其内容以"大明学者""佛郎机僧"辩难、对答的形式展开。全书共分九章，首章可视为此书的引论，藉由立足儒家立场的中国贤者之口，提出了诸多质疑，佛郎机僧亦多诉诸儒家思想，"颇谙其归趣，窃附以己意，遂定著实录一章"[1]4。此书"质诸唐文，刊诸唐字，辩说无极真传，为天地人物之纲维主宰者"[1]11，其后八章内容便是对此一主旨的具体展开。从章节结构来看，此书大体本着《神学大全》第一集的篇章布局，以天主存在(论真有一位无极为万物之始章之二)、天主属性(论无极之事情章之三)、天主造物(论地理之事情章之四、论世界万物之事实章之五、论下地草木等之物类章之六、论下地禽兽之事情章之七、论世间禽兽之知所饮食章之八、论世间禽兽之知所用章之九)的顺序来撰述。当高母羡论及草木、禽兽等活物时，便触及灵魂话题。
高母羡虽承认地、水的博厚广大，但其功能"徒持载其体质之重，流衍之常耳"，而"草木之物，其品不类于地水"。具体言之，"其视草木之畅茂，形者形，色者色，长养秀丽，发达英华，焕乎文章之昭著矣。是草木之性类，所以别于地水之品乎"[1]40-41。在此，高母羡以是否具有生命功能作为分类的依据。地水是无生命者，不具有生命特性，而草木可生长、繁殖，其性类在地水之上。这显然是受到亚里士多德、托马斯·阿奎那灵魂理论的影响。按照亚里士多德的意见，"所谓生命，我们指说自行进食(营养)与生长与衰死的功能"[2]85，由此可把诸自然物分为具有生命者和无生命者。而灵魂即为生命的原则，"灵魂是具有诸官能的自然物体的原始实现"[2]86。后世教会神学家，尤其是托马斯·阿奎那深受亚氏学说的影响。在《神学大全》中，托马斯征引亚里士多德关于植物是否具有生命的评判，"植物被称为有生活或生命，是因为它们在自己内有生长和萎缩的行动之本原或根本"[3]280，这与托马斯自言的"凡是主动促使自己行动或活动者，就称为是有生命的"[3]281相吻合。
高母羡在此虽未明确提及植物灵魂的概念，但还是交代了这一灵魂的功能，即"长养秀丽，发达英华"。其后，高母羡依据亚氏灵魂三品之说，对不同生命品类做了阐释："然是草木之为物也，徒呈其发生之盛，枝叶之属耳。其视禽兽之繁殖，大成大，小成小，雌雄牝牡，形气耳目，诚有知觉而运动矣。……非可沦于人民之灵秀，有耳目则有视听聪明之德矣，有鼻口则知臭味饮食之德矣，有手足则知舞蹈节文之德矣。察冷热之宜，明善恶之分，是故有物则有则，民之秉也。好是懿德，人类之性，品之上也，豈禽兽之异类得而同然者哉？"[1]41在此，高母羡明确了草木(植物)—禽兽(动物)—人民(人类)的生命等级，并据此论证了物为人用，人贵物贱的观点。上述生命品级分类依据的正是不同功能的灵魂，即亚氏所言的植物灵魂(营养灵魂)—动物灵魂(感觉灵魂)—人类灵魂(理智灵魂)。其后，高母羡提出了禽兽"游魂"这一概念。
高母羡首先强调了禽兽由天主赋予其"五形之气""五觉之性"(眼—色，耳—声，鼻—嗅，舌—味，身—触)，故能"知觉运动"，并把禽兽的灵魂称之为"游魂"。游字本身具有空间位移的涵义，高母羡采用此字来表达禽兽的"知觉运动"是合适的。此一游魂与形气同时产生，"使魂在禽兽之身，能扶其长养之体，盛大之气，运动其耳目视听之知觉，运动其鼻口饮食之知觉。游魂之得力于生前者则然，及至死后，形枯气绝，视之如凡间一土块耳，何能知觉而运动耶？既无知觉运动之形气，魂将安在哉？岂有不亡而复存者哉？"[1]47这也就较为清晰地归纳了禽兽游魂的三个属性，即长养其体、知觉运动、随死而灭。其中长养功能亦为植物灵魂所有，作为比草木高级的动物，其游魂亦摄涵此一基本生命功能。比之植物，知觉运动为禽兽游魂所特有。按照亚里士多德的见解，动物均具有触觉，"凡是具有这一感觉，它能会通于欢乐(愉悦)与痛苦，分辨喜欢的与厌苦的事物，既感通于这些物情这就得引起欲望，欲望就是对于可喜欢的诸事物的贪求"[2]93，由此判定动物灵魂具有察识、欲望、厌恶等功能。在其后两个章节中，高母羡分别举例叙述了禽兽知饮食养生、用药医病诸情，则为动物游魂诸种功能的具体呈现。在此，高母羡把鸟之为巢、蜘蛛结网的"偏长知识"视为"无知而有知，无能而有能"，不是后天学习所得，其智巧"实则天主运用之机，使之而然也，否则不然矣"[1]52，即由天主所赋，并仰赖于形气。故当形枯气绝时，游魂亦随之而灭。对于禽兽游魂死灭的论证，高母羡言称的"无知觉运动之形气，魂将安在哉"，与罗明坚《天主实录》"扶长、五觉二事，皆赖身用事，故身死而此二事俱灭"[4]40相类。由于此文尚未完稿，我们不确定高母羡是否会像罗明坚那样诉诸四元素说来解释游魂的朽坏③。
从高母羡采用游魂这一中国固有词汇来看，他似乎有意征引中国文化中的资源。《周易·系辞上》载"精气为物，游魂为变"，表达出儒家对万物生成与衰亡的学理归纳。孔颖达注疏，事物"将散之时，浮游精魂，去离物形，而为改变，则生变为死，成变为败，或未死之间，变为异类也"[5]。朱熹亦言称"阴精阳气聚而成物，神之申也；魂游魄降散而为变，鬼之归也"[6]。可见，游魂在儒家思想中具有显见的散离、败亡的含义。高母羡借用游魂来指称禽兽之魂，本身就隐喻禽兽灵魂随身而灭。而人的灵魂与游魂大异其趣，高母羡顺势引出"神魂""魂灵"这两个关于人类灵魂的概念：
"若世人之神魂为万物之灵，盖异是矣，大径廷矣。有生之物，形气付其体。既生之后，学问养其性，明义理之正，修天主之善。生则神魂之固其体性者，可以俯不怍于人间矣；死则神魂之升尔天堂者，可以仰不愧于天主矣。随生而存者，岂随死而灭也哉？此人之所以异于禽兽者也。吾有闻异端之说，曰人之魂灵既死，或进于禽兽之身而回生世间，诚乃虚诞之词也，不可信也。夫吾人自己之魂，合乎自己之身，安有吾人之魂而合乎禽兽之身者哉？若以为然，则禽兽之异类乃吾身之同类也，禽兽之异性则吾人之同性也。性同类亦同，人物乱矣。人类之知理者，物类者亦能知理矣。人者为兽，兽者为人，岂天主无极之德，降材不尔殊也哉，大非也。"[1]47-48
高母羡在此对人的神魂作了初步阐释，论及神魂的高贵、神魂的功用、神魂不灭以及对轮回之说的批驳等话题，但并未展开。魂灵一词原为罗明坚在《天主实录》中所用，在此亦被高母羡接受，但他对神魂一词更加青睐。"神"字在中国文化中具有悠久的传统和丰富的含义，神与形、神与鬼、神与灵、神与气等亦多作为中国传统哲学中的重要范畴而引发诸多讨论。尤其是佛教东来以后引发的形神关系、神灭与否的辩难以及业报轮回说在民间的流布，使得具有儒释杂糅属性的自立神体思想广为人知，这既为后来天主教传教士宣扬神魂不灭提供了便利，也带来混为一谈的隐患。故高母羡在此用过半的篇幅澄清二者的区别，文中所言的人之魂合己之身等语句其实抄录自罗明坚《天主实录》。罗明坚引入魂灵问题，其缘由便是出于对"人魂异于禽兽"的回应，并以刀鞘、剑鞘的比喻来批驳"人之魂灵或进于禽兽之身而回生于世间"之论[4]38。高母羡并未采纳此一形象浅显的喻证，而是诉诸儒家人兽异性之辨。这一积极涉猎儒家思想的做法，无疑也会给利玛窦以启发。其实利玛窦在《天主实义》中虽多采用灵魂这一术语，但偶尔也会用神魂、魂神，诸如"中士曰：谓人之神魂死后散泯者，以神为气耳"[7]124。利玛窦并不认同这一说法，回应道："魂神在人，为其内本分，与人形为一体，故人以是能论理，而列于灵才之类。"[7]125清初《天主实义》挖改本亦曾把"而魂常在不灭"改易为"而神魂常在不灭"[7]109。可见，在明代最早的三部汉语神学作品中，魂灵(罗明坚)、神魂(高母羡)、灵魂(利玛窦)被不同的作者出于不同的偏好而采用，其实三种译称义同词异，可为互用，就像利玛窦在《天主实义》里所使用的那样。
由于高母羡出使日本，《辩正教真传实录》不得不中断撰述，"聊述几篇，余功未完"，并期待"候来年再加详尽编撰，窃附为实录全章，故著此以为首引"[1]61。在已刊刻出版的有限篇幅中，高母羡依据亚里士多德、托马斯的灵魂学说，并借鉴罗明坚《天主实录》，对神魂说展开了初步引介，讨论了草木之魂的功用、禽兽游魂的特征，并初涉人的神魂。可以想见，高母羡后续篇章会继续补充禽兽游魂部分，并重点阐释人的神魂。不幸的是，他在返程中意外身亡，其未竟之业将由多麻氏完成。
二、《新刊格物穷理便览》中的神魂
在《辩正教真传实录》刊刻十余年之后，多麻氏的《新刊格物穷理便览》于1607年出版了[8]171-Ⅰ。多麻氏为马尼拉圣多明我修院的神父，他同样"习学唐话，颇谙音语，咀问中国原由"，"立心探听汝唐人之乡俗"[8]序1。鉴于唐人"不识真正本头"，多麻氏与其他多明我会士商议撰述刊书，"书汝唐人之字语，亦书众人真正本头之道理存焉"[8]序7。
《新刊格物穷理便览》以呈现"天主变化之事" 为宗旨，共计三卷，内容庞杂。该书第一卷基本延续了《辩正教真传实录》的著述风格，诉诸自然理性阐释天主诸情。首卷凡三章，分别为格物章第一、天主化成天地人物章第二、解天地万物诸情章第三。从内容上看，此卷囊括了《辩正教真传实录》的原有内容，且作了扩充，但对篇章布局作了较大调整。其中第一章以理性推论的方式认知天主存在，"为其人有良知良能之资，苟格物穷理而自可得"[8]1。在此，作为推动万物运动的"功力"成为关注的核心议题，并把存在于人、禽兽身中推动自身走动的功力称之为"神魂"。
多麻氏同样区分了无性命之物和有性命之物。"既无性命，其中必无本等之功力，自然不能转动，又必此外有别功力助之，乃能转动"[8]2，由此可推论出一位终极外在功力，即天主。显然，多麻氏借助的是托马斯天主五路证明中的第一个[3]28。对于有性命之物，其运动出于本身内在功力，即神魂。这一术语源自高母羡，但多麻氏做了泛化处理，概称草木、禽兽、人之魂。就禽兽而言，"实无正分晓，止有知觉运动而已，亦甚能巧计求食、保身、医病、爱子"[8]3。多麻氏用较大篇幅举以实例，分别阐释，这些内容无疑大大扩充了《辩正教真传实录》中关于禽兽部分的论述，不过多麻氏并未专门涉及草木话题。既然神魂涵盖所有的生命形式，多麻氏进一步强调其"大小品级，不敢过越"。"草木亦有其魂，但此魂之在木身，止能助其长大而已，则无知觉运动之事，为其草木之品类卑下故也。此魂禽兽亦有之，但此魂在禽兽之身，亦能助其长大，又能使之知觉运动。为其禽兽之品类，尤高于草木故也。此神魂之在人身，则异于是矣，不特能助人长大、知觉运动而已，自有别种之良贵。良知良能，精灵不昧，有分晓、有主意"[8]31-32。
这就较为完整地引介了亚氏灵魂三品说，不同等级的生命具有不同形式的灵魂，对应着不同功能，"每个随后的项目，就包容着在先的项目……于生物而言(于有灵魂物而言)，感觉机能包容营养机能"[2]95。从语言表达来看，多麻氏更多受到罗明坚《天主实录》的影响。同一时期的利玛窦在罗明坚的基础上，依据亚里士多德灵魂说，提炼出生魂、觉魂、灵魂三种译称概念，这或许亦受到高母羡游魂、神魂差异性表达的启发。对于人神魂的具体功能，多麻氏以"三般气力"概括言之："神魂之中，有三般气力在焉。一般乃助人有分晓，一般乃助人知痛，一般乃助人长大。第一般之力乃人之聪明，知好善恶恶，识有形无形之物；第二般之力乃人知有形之物，有目能分黑白，耳能听音声，鼻知香臭，口知滋味，手知冷热涩滑；第三般之力乃人食物能消，补血补骨补肉，助人身能大"[8]12。
此神魂三般之力分晓、知痛、长大，即神魂三能，对应于入华耶稣会著述中的明悟、知觉、养长。相比之下，在华耶稣会士的译称更为文雅，而旅菲多明我会士的汉译则较为直白。在此对人之神魂功能的层次划分，符合托马斯所持的"灵魂的机能之间必然有个次序"[9]55的断言。多麻氏对三般之力的排序同样契合托马斯"完美者先于不完美者" 原则，即理智能力(分晓)先于感觉能力(知痛)，感觉能力先于营养能力(长大)。但接下来对于神魂能力机理的阐释，则"按发生和时间之次序，即由不完美者而到完美者"。这也就进入了我们今天所言的人体生理学领域。多麻氏以相当篇幅交代了食物消化、骨、血、筋络、人体各器官及其功用，并以一种折中方式论述了脑、心二元中心论：脑分为四间，具有四间之力(寄像、受像、识别、记性，身内之事/内觉)，总括五孔之事(目耳鼻口身及其官能，身外之事/外觉)；心作为神魂分派，好善恶恶，被赋予五助之事(知得而望得、不当得而不望得、壮志而勇为、馁志而不敢为、嗔怒)，以保全性命，勇为好事[8]12-30。
相比罗明坚、利玛窦对于人体器官机能片言只语的涉猎，多麻氏的译介无疑更具系统性。多麻氏对人体器官构造、机理功用的说明，以及插录的一幅简易的人体生理图，开启了西方人体生理学、解剖学的汉译历程。此种对肉体的详尽阐释及重视，使得其神魂说彰显出一种更为紧密、平衡的灵肉关系，表明了多麻氏对亚里士多德传统的坚持和偏向。此传统亦由入华多明我会士赖蒙笃(Raimundo del Valle，1613—1683年)继承发扬，他编译的《形神实义》一书更为详尽地叙述了"形体之大原"，用以说明"形为神之用"[10]。可与之相提并论的是入华耶稣会士艾儒略，其《性学觕述》一书本着"性学为天学、人学之总，另辟廓途，俾诸学咸得其正焉"[11]的著述立场，"向中国士人展现了一个完备的格物体系"[12]。此书引介的灵魂说亦被视为"明清之际引入亚里士多德《灵魂论》思想的著作中，最忠实于亚里士多德的"[13]④。通过比对，我们不难发现，多麻氏和艾儒略两书对于人体官能的阐释颇多相似，甚至在语言表达上亦有重合。根据梅谦立的研究，艾儒略《性学觕述》主要依据的是柯因布拉注译本，而他有无参考过多麻氏书，值得进一步探究。
多麻氏视人魂为最高贵，不仅是因为它如同君王那样统摄草木、禽兽之魂的功能，而且具有它们所不具有的"真性"。正因如此，禽兽神魂虽有"喜怒恩怨、知觉运动之等事"，但并无功罪之说[8]33-34。基于与禽兽的外在比较，多麻氏突出人之神魂的独特性，而人魂本身具有囊括植物、动物灵魂功能在内的"三般气力"。这也就意味着，在人魂内在层面，据其功能属性可进一步两分："论此人魂，有如二分：一分能扶助长大、知觉运动，与禽兽若不异也；一分自有知能之良贵，能助人知认大事，知惜大事。"[8]32二者具有显著级差，多麻氏用小可仆役与高大家主、兵者与将者、九重诸天与十重天等形象加以对照。同时又指出二者互为影响，家主可指令仆役，仆役亦可遮蔽家主，只有二者"随从以协"才能为善，否则"自专逆彼高大，便能惹人有罪"[8]34。多麻氏顺势把话题转入堕落这一神学议题上，认为正是由于高大良贵之魂受到卑小知觉之魂的羁绊拖累，才给魔鬼可乘之机，得罪天主。
对于人之神魂独有的理智能力，多麻氏借用了"良知良能"这一儒家术语，但具体阐释则忠于亚氏理论，以分晓(即入华耶稣会士口中的"明悟"，今多译为"理智")、主意(爱欲/意志)释其义："有分晓，能知善恶，能认无形无影之物；有主意，能知向善背恶，能惜无形无影之事。此乃人神魂之真性，非禽兽余物之所得仝然也。"[8]32对于分晓之力，多麻氏认为它略似无穷，有似天主，并简单提及了主动理智(分晓中的"先有形象"乃"分晓自有神力画的"，为"无形无影之物")与被动理智(眼之形象乃有形有影)。对于主意，多麻氏阐释其"欲为则为，欲止则止"，"非外物之能强制"[8]36。正是基于对分晓、主意上述特性的分析，多麻氏把灵魂论引申至神学范畴，认为人"有似天主之形象"，可享天堂永福。
由此可见，多麻氏循序亚氏灵魂学说来展开对理智灵魂的探讨，同时又遵从托马斯主义掺杂了天主教的神学教义。上述对感觉机能、理智机能的两分亦见诸艾儒略《性学觕述》(觉性、灵性)、毕方济《灵言蠡勺》(生能觉能、灵能)，以及赖蒙笃(上分明悟爱欲、下分生觉能)。值得注意的是，多明我会和耶稣会对此问题的具体阐释略有区别。艾儒略、毕方济所言的灵性、灵能包括记含、明悟、爱欲三能，这可追溯至利玛窦《天主实义》所言的"无形之神，有三司以接之，曰司记含，司明悟，司爱欲焉"。这里显然受到柏拉图—奥古斯丁传统的影响[7]189。多麻氏、赖蒙笃则延续亚里士多德—托马斯传统，理智机能中并不包含独立的记忆。多麻氏视记性为脑的功力，赖蒙笃进一步区分了作为脑之功能的涉记与作为明悟之用的记含，即把记含视之为明悟的一个功用。这符合亚里士多德言称的记忆"好像又该附随地属于思想功能(心识)了，但追索其本质，则它们总是由己地属于第一感觉。这就是记忆何以不专属于人类、专属于那些能思想而持有概念(成见)的人们，而是某些动物也具备记忆的缘由"[2]243。
多麻氏在神学视野下审视"人似乎天主之形象"，涉及的最后一个层面为"人神魂之本等无终穷"[8]37，这就引发出神魂不朽的话题。对人神魂不灭的论证，多麻氏回归自然理性路径，立足于人兽魂之力的差别，但并没有像罗明坚、高母羡和利玛窦那样着力批驳东方文化语境中的轮回之说。多麻氏首先判定禽兽魂之力为小可之力，"实乃禽兽身中自出之力"，只有当魂与身相合"乃能为此知觉运动之小末事而已"，"身若无，魂力亦无"，"身亡而魂力与之偕亡"[8]40。这也就阐释了"禽兽之身既死，魂则随身而灭"的观点。其后，多麻氏便展开了对人"精灵之魂不泯"的多方论证。
其一，良知良能之力乃人魂自有之力，不赖身而用事[8]41。根据托马斯的观点，"一个自立的东西不可能偶然地产生和消灭，即不因了另一东西之产生和消灭而产生或消灭"[9]13。作为生命的形式，灵魂是本然自立体，因此人的灵魂不朽。多麻氏从理智能力(良知良能)的独立性(不赖身)出发，论证"魂之本性自不能灭"，这就不可避免地涉及主动理智和被动理智的关系。多麻氏举证头脑中所出之力与五官之力的差别，前者"广知博见，不不有定限"，即便没有了眼睛，也无损"彼助见之力"，"彼之破目不能见，是岂神魂之无，但因无目不能受神魂之力故也。假若天主复赐之有目，可受神魂之力，而神魂便助之使能看矣"[8]41-42。这也就把主动理智与被动理智视为形式与质料、潜能与现实的关系，形式、潜能是独立存在的，故神魂不朽。这是对托马斯"纵然按某些人的主张，假定灵魂是由质料和形式合成的，仍然要承认灵魂是不朽的"[9]14忠实且形象的阐释。此种论证亦被罗明坚《天主实录》、利玛窦《天主实义》简单提及，诸如"人之欲明物理者，不赖乎身，故身死而精灵之魂悠久常存而不灭也"[4]40，"若夫灵魂之本用，则不恃乎身焉"[7]110。但后续举证则具有显见的伦理色彩，立足于强调人兽之辩⑤，虽易于让中国人理解、接纳，但已疏远了托马斯的论证逻辑和结构。
其二，神魂非由四元构成，故其本性原无息灭[1]42-43。具有形体之物，包括人身与禽兽之身在内，"乃地水气火四物以共成之"，它们之所以朽坏，"果有三事，有者相克能灭，有者不相扶能灭，有者无根本能灭。在人之神魂则无此三事，一则能知凡物之情，无余物之可克胜，故不能灭；二则不赖身事而相扶，自有精灵之良贵，故不能灭；三则根本固，固不能灭。夫天主者乃人魂之根本也"[1]43。第二条与上文理智能力不朽论证重合，第三条可纳入其后的天主造物说，第一条则征引四元说进行论证。多麻氏认为作为神魂本性的分晓，"能晓得凡物之情，无别物之可相克矣……则分晓之不能灭可知"[1]43。也就是说，分晓本身不具物质性，不由四元构成，无相胜相克之理，其理论依据仍旧是托马斯神学，"在智性灵魂内不能有对立和冲突……智性灵魂不可能是有朽的"[9]14。相比之下利玛窦更多受到柏拉图的影响，认为"夫灵魂则神也，于四行无关焉，孰从而悖灭之"[7]111。强调灵魂是单一的、非物质的精神实体，故是永恒的。对于四元之说，利玛窦和多麻氏均予以重视并多加着墨。利玛窦另著有《四元行论》，把四元视为构成物质世界的元行(原始质料)，基本框定在自然哲学范畴内予以解读⑥。多麻氏在首卷第三章"释天地万物诸情"中，亦较为详尽地阐释了四元说，遵循由下而上的次序，分别讲解了地、水、气、火诸情，并涉及地中的四处地狱、火之上的十一重诸天，其中第十一重天是天神和得道之人所在的天堂，这使得相关讨论掺杂有大量神学教义。
其三，天主造物及天堂承福说[8]44-45。天主创造万物均有用，人尤其独特，"天主于人心中，又化有一件事，乃人人所欲长存而悠久有福者"[8]44。人肉身可朽坏，无法承载此长存悠久之福，"故必赋有别事人身中之神魂，而使之悠存，永远有福"[8]44。对于人而言，这就要"知保重神魂，莫使汝等轻视己犹禽兽，身死则休息"，"尤当保惜神魂，乃能得天上之遗宝，享天堂无穷之富贵"[8]44-45。上述论证对应于利玛窦《天主实义》"人魂不容泯灭"论证中的第二个和第五个。利玛窦阐释道，天主"降生万品，有物有则"，"皆求遂其性所愿欲"，而人"冀爱长生，愿居乐地，享无疆之福"[7]115-116。在接下来的第五个论证中，利玛窦视天堂为"善魂而赏之"的场所，把灵魂不灭问题转化为善赏恶罚的伦理性议题，明确提出"若魂因身终而灭，天主安得而赏罚之哉？"[7]117这显然会引发中国士人的兴趣，而多麻氏行文并无此显著的伦理风格转变，紧接其后的是对神魂由天主所赋的强调："在天主，非特化一神魂而已，且日日生之者众，化魂莫计其数也"[8]44。此言一方面呼应了上文天主是人魂根本之说，另一方面则凸显出天主"变化无穷之大力""天主浩恩以及人也"[8]44，符合此章论证天主存在的根本宗旨。
综上所述，多麻氏在《新刊格物穷理便览》第一卷第一章中，较为系统阐释了西方灵魂学说，论及了生物神魂的三个等级，并聚焦于人的神魂。按照亚里士多德—托马斯的理论框架，多麻氏讨论了人神魂的三般气力(三种机能)，并对其发生的物质性机理做了较为细致的考察，从而引介了西方人体生理学的基本知识。其后又对神魂做了两分，重点关注神魂的良知良能(理智能力)，进一步阐释了理智灵魂独有的分晓(理智)与主意(意志)、主动理智和被动理智、神魂不灭等话题。这基本上囊括了西方灵魂说中的主要议题，并在相关问题的阐释上忠实于基督教化的亚里士多德传统，使亚里士多德—托马斯灵魂体系获得首次汉语译介。
结语
16、17世纪之交，耶稣会和多明我会虽基于不同的神学传统，身处不同的东方语境，但均开始了对西方灵魂学说的译介工作。就这时期东方布道的时间坐标而言，罗明坚最早涉及此话题，提出了"魂灵" 这一概念。紧接其后的是高母羡，他虽然受到罗明坚《天主实录》的直接影响，但在诸多方面作了改变。高母羡秉持一种更为纯粹的自然理性路径，对中国文化具有更加开放和融合的心态，"神魂"一词便是上述变易的体现。利玛窦在精神气质上显然与高母羡一脉相承，不过他的"灵魂"说更多是为了回应他者(中国文化)，在耶儒融合的道路上走得过远，丧失了对西方灵魂说完整、忠实译介的机会。与利玛窦一样，多麻氏具有一改前任的勇气，他虽继承了高母羡神魂这一术语，但无意过多汲取儒家文化，念念不忘是宣介天主教神学教义，在某种程度上是对罗明坚的回归，这反而促成亚里士多德神魂体系首次在汉语语境中呈现其大概轮廓。
注释: ① 唐宋以降，海上异邦对中国"唐山""唐人"的称呼颇为流行，还把中国史书称为"唐鉴"。在高母羡、多麻氏的汉文书籍中多有出现"东洋吕宋""东夷吕宋"等字样，这同样是遵守中国人的地理辨识及称谓。鉴于此，本文使用"吕宋唐字书"来指称高母羡、多麻氏在菲律宾所刊刻的汉文书籍。这比后世所用的马尼拉摇篮本、菲律宾汉籍等称谓更加贴切当时的历史处境。
② 沈清松的《西学中译选样解析：从耶稣会士译述亚里士多德＜灵魂论＞到中国士人夏大常的＜性说＞》(收录于氏著：《从利玛窦到海德格》，台湾商务印书馆2014年出版)、黄志鹏的博士论文《明末清初亚里士多德主义灵魂论的汉译及其影响》(中山大学，2018年)均考察了诸个灵魂说的早期译本，并对中国士人的反应作了研究。张西平的《明清间西方灵魂论的输入及其意义》(载于《哲学研究》，2003年第12期)，基于毕方济的《灵言蠡勺》，探讨了在中国文化语境中西方灵魂论的引入及其意义；梅谦立(Thierry Meynard)和潘大为完成了对《性学觕述》的英译和注释工作，参见"A Brief Introduction to the Study of Human Nature"(Leiden: Brill, 2020)。梅谦立团队亦展开了对《灵言蠡勺》的校勘工作，已发表长篇论文"The first treatise on the Soul in China and its sources: An examination of the Spanish edi⁃ tion of the Lingyan lishao by Duceux"(Revista filosofica de Coimbra N. 47 (2015), pp. 203-242.)。此文已由黄志鹏博士汉译，以《灵魂论在中国的第一个文本及其来源》为名发表于《肇庆学院学报》2016年第1期，相信不久的将来《灵言蠡勺》校注本亦将出版。董少新的《形神之间：早期西洋医学入华史稿》(上海古籍出版社，2012年)关注了艾儒略《性学觕述》以及赖蒙笃《形神实义》，阐释了其中的性学体系。许苏民的《灵光烛照下的中西哲学比较研究》(载于《中山大学学报》，2007年第2期)研究了龙华民《灵魂道体说》，被视为"一篇比较哲学研究的奇文"。新近一篇文章讨论了奉教高官旗人德沛(1688—1752)对西洋灵魂说的理解(参见WILLIAM T. ROWE.The Soul in EighteenthCentury China: Depei’s Confucian Christianity[J]. Late Imperial China, Volume 41, Number 1, June 2020：39-70)。相比之下，学术界虽对旅菲多明我会士汉文著述有所关注，但尚未涉及其引介的灵魂说。
③ 罗明坚在《天主实录》中认为："禽兽之身魂皆因土水气火而成，苟此四者有一相胜而不相和，则身随死。身既死，则魂随灭矣。
④ 沈清松亦注意到艾儒略"对亚里士多德《灵魂论》有某种柏拉图主义的阅读"，这主要体现在艾儒略把记忆视之为灵魂的三大功能之一，而亚里士多德则认为灵魂不朽的形式里，只有理智意志。反观多麻氏，《新刊格物穷理便览》中的神魂论则更忠实于亚氏之说。
⑤ 罗明坚和利玛窦举了相同的两个例子来说明：一是在饥馑状态下，禽兽不择而遽食，人则立志不食；二是人身在外，但心恋念家。
⑥ 利玛窦为了澄清中国"五行"与西方"四元"的区别，专门写了《四元行论》，后收录于《乾坤体义》上卷。参见朱维铮.利玛窦中文著译集[M].上海：复旦大学出版社，2001：525-533.
| [1] | 高母羡. 辩正教真传实录[M]. 马德里: 西班牙国家图书馆, 编号: R/33396. |
| [2] | 亚里士多德. 灵魂论及其他[M]. 吴寿彭, 译. 北京: 商务印书馆, 2016. |
| [3] | 托马斯·阿奎那. 神学大全: 第1册[M]. 刘俊余, 等译. 台南: 中华道明会, 碧岳书社, 2009. |
| [4] | 罗明坚. 天主实录[M]//钟鸣旦, 杜鼎克. 耶稣会罗马档案馆明清天主教文献: 第1册. 台北: 利氏学社, 2002. |
| [5] | 周易正义: 卷第七[M]//李学勤. 十三经注疏·周易正义. 北京: 北京大学出版社, 1999: 267. |
| [6] | 朱熹. 周易本义[M]//朱子全书: 第1册. 上海: 上海古籍出版社, 2002: 126. |
| [7] | 利玛窦. 天主实义今注[M]. 梅谦立, 谭杰, 校注. 北京: 商务印书馆, 2014. |
| [8] | 多麻氏. 新刊格物穷理便览[M]. 罗马: 耶稣会罗马档案馆, 编号: Jap. Sin. Ⅰ. |
| [9] | 托马斯·阿奎那. 神学大全: 第3册[M]. 刘俊余, 等译. 台南: 中华道明会, 碧岳书社, 2009. |
| [10] | 赖蒙笃. 形神实义[M]//钟鸣旦, 杜鼎克, 蒙曦. 法国国家图书馆明清天主教文献: 第3册. 台北: 利氏学社, 2009. |
| [11] | 艾儒略. 性学觕述·性学自叙[G]//黄兴涛, 王国荣. 明清之际西学文本: 50种重要文献汇编: 第1册. 北京: 中华书局, 2013: 245. |
| [12] | 董少新. 形神之间——早期西洋医学入华史稿[M]. 上海: 上海古籍出版社, 2012: 277. |
| [13] | 沈清松. 从利玛窦到海德格[M]. 台北: 台湾商务印书馆, 2014: 95. |
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