第一节 文化的互动和转型 （略有删节）
——王晓朝（浙江大学哲学系教授）
（一） 文化互动转型论的基本立场
在考察明末清初的基督教神哲学之前，让我们略述文化互动转型论的基本立场。
1、 跨文化的文化传播具有双向性，而非单向性的输出和输入
各种文化自组织系统发展到一定程度，必然会发生扩张和相互接触，会有文化输入与输出的现象发生。同类型文化间的交流与传播可以维系和强化该文化系统，但不会引起它的质变和型变，而不同类型文化间的交流与传播则能做到这一点。因此，异质文化之间的交流与传播是文化发展的动力。一个群体向另一个社会借取文化要素并把它们融合进自己的文化之中的过程就叫做传播。文化互动型论承认文化传播是文化发展的动力，但它认为文化交流与文化传播的途径往往是双向的，在许多情况下是一个互动的过程；交流的双方相互影响，在许多场合下很难分出谁是纯粹主动的传播者，谁是完全被动的接受者；外来文化与本土文化的区分在文化融合阶段是相对的，两种文化的关系及其自身价值要在一个互动的过程中方能得到充分的表现；更重要的是，在双向性的交流与传播过程中，双方都在不断地改变着自身。这种状况在文化的制度、器物层面可以得到反映，在文化的精神层面也能得到反映。
2、 文化冲突和对抗是一种必然，但不能用来证明异质文化不可能融合
由于文化的差异性，在交流与传播过程中引发文化冲突和对抗是一种普遍现象。文化互转型论对文化冲突持具体分析的态度，而不是加以笼统的肯定和否定。文化冲突是客观存在，不容否认，但人们对文化冲突带来的后果和意义的观察与评价则囿于人们的民族文化情结而具有强烈的主观性。文化互动转型论是打破这种民族文化情结的武器。从整个中西文化冲突的历史来看，以战争为文化传播通道所引起的文化冲突多于导致讨论和批评的文化冲突。但是，文化冲突带来的不良后果只能用来证明不同类型文化差异和文化传播手段的不恰当，不能用来证明中西文化的不可融合，否则西方文化的形成和拓展，东方文化的形成和拓展都将成为可疑的。以往的中西文化冲突造成过巨大的灾难，但与此同时，它也起着富有成效的积极作用。可以预计，今后的中西文化交流仍将充满冲突，但是，前进的道路无论如何迂回曲折，千磨万阻，但它一定会持续不断的走向一个更加宽敞的新的文化世界。
3、 文化融合是可能的，消除一切差异的文化整合是不可能的
文化互动转型论承认异质文化融合是可能的，这不仅是世界各大文化体系成型的历史告诉我们的事实，而且也是世界文化发展的大趋势；但与此同时，文化互动转型论也否认世界文化的发展能达到无差别的单一文化状态。这里的关系就好比理想中的圆与现实中的圆。明白了这个道理可以防止对世界文化的发展趋势做出错误的估计。文化互动转型论不仅要考察文化类型及其根本差异，更要注重文化融合后输出方与接受方各种文化要素的组合、调适、乃至达到和谐，从而比旧文化具有更为强大的生命力。
4、文化适应与外来文化的本土化是文化融合的有效途径
文化互动转型论要思考文化传播与融合的有效途径，在武力征服被公认为无效的这个时代，文化适应与外来文化的本土化应该视为世界文化融合的有效途径。外来文化在与本有文化深入接触以后必然发生外来文化本土化、本色化一类的变化。本土化是文化互动转型论的逻辑推演和组成部分。有学者指出本土化方法有优点也有缺点。它的缺点在于有可能曲解了原有文化，甚至将一些它原本不具有的含义强加于它，影响了人们对于原有文化作出客观正确的理解，而它的优点在于丰富了原由文化的内涵，有可能丰富和发展了原有文化。这样的评价若纳入文化互动转型论的视野，那么应当说是没有什么大问题的。因为外来文化与本有文化融合本来就包含着一个对原本重新解释的问题，文化交流的传播方和接受方都要为这种解读作出努力。在这里取决定作用的不是外来文化或本有文化自身的性质，而是文化接受方的自主选择。有了适宜的文化环境和接受方的正确选择，文化的转型和更新才会朝着正确的方向前进。
（二） 明末清初中西文化交流的评判
明末清初的中西文化交流的正式启动应自利马窦入京始。法国汉学家谢和耐的话很好地指明了这场中西文化交流的重要性。他说：明末清初的中西文化交流“是发生在1600年前后的的一件极为有趣的事，因为这实际上是两个完全独立发展的伟大文明第一次真正的接触。”然而他的研究结论是令人沮丧的。早在1976年，他在《16~17世纪的中国哲学与基督教之比较》一文就提出，晚明时际欧洲和中国的精神世界“彼此完全不同”，当时的中国哲学与欧洲人的哲学传统有“重大差异”，以利马窦为代表的耶稣会士把基督教传入了中国，然而“如果说基督教与当时的儒教思潮相吻合是表面现象，那么它们之间的分歧则是根本性的”。这一观点到他在1985年发表的《中国文化与基督教冲撞》一书时被发挥到顶点。他通过当时对中国人在接触天主教义以后的反应的详尽分析，表明了中国人的世界观和欧洲人的世界观的差异。他的最后结论是：“不管怎样，中国人的智能传统、思维模式和世界观都显然不同于欧洲人。这些差异结合中国的社会组织和政治传统，对基督教文化构成了不可逾越的障碍。”读了谢和耐先生的结论，禁不住使人联想起斯宾格勒的观点：“两种不同文化的人，各自存在于自己精神的孤寂中，被一条不可逾越的深渊隔开了。”
谢和耐的观点在汉学界有相当大的影响，但他的结论并没有为学者们普遍接受。许多学者在讨论这场大规模的中西文化交流时已经先在地把西方文化和中国文化设定为对立的双方，而由于西方文化自近代以来所具有的某些优势，因此使人们在讨论中注重西方文化向中国文化的扩展，而忽略中国文化对西方文化的影响。单向性的思维使中国文化中国文化对西方文化的影响退居幕后，而对这种影响的完全忽略，其直接后果就是促使研究者的民族中心主义情结强化。这样说，并非认为学术界完全否定了这种影响。其实，方豪先生早已指出：“利马窦为明朝沟通中西文化之第一人。自利氏入华，迄于乾嘉厉行禁教之时为止，中西文化之交流蔚为巨观。西洋近代天文、历法、数学、物理、医学、哲学、地理、水利诸学，建筑、音乐、绘画等艺术，无不在此时期传入；而欧洲人则开始移译中国经籍，研究中国儒学入一般文化之体系与演进，以及政治、生活、文学、教会各方面受中国之影响，亦无不出现于此时。”
学术界对耶稣会来华传教的研究离不开对下述三个问题评判：第一，利马窦的传教方法；第二，反教运动；第三，礼仪之争。这三个方面正好显示了耶稣会来华传教这场跨文化传播所引起的各种典型现象，使这场传播在中西文化交流史上具有典型意义。它表明，以本有文化为世界文化中心的立场在文化交流的双方都会出现。但若双方都固守自身的文化中心主义，则文化冲突将愈演愈烈。当时由耶稣会传教士传入中国的天主教学说是对综合中国各种思想的宋明理学体系的一种挑战，因而受到中国儒、道、佛三教人士的强烈反对。为了能在中国站住脚，利马窦和他的同事们努力避免天主教与中国文化的剧烈冲突，试图用科学知识来赢得中国信徒，也竭力寻求天主教与中国传统道德和宗教之间的相似处，乃至于后来被罗马教廷认为有违基督教本义。从中国一方来看，传教士遇到了同情者，也遇到了敌人。一批中国儒生士大夫对西教士跨越大样传来的天学能与自己的传统相合而感到欢欣；而更多的保守知识分子坚决谴责西学，认为这些异端邪说有违中国的社会、政治、道德秩序，是为西方侵略作先驱。前者憧憬一种基于人类普遍精神的综合；而后者则追求在两种精神文化中划清界限，将外来西学赶出中国。
我们可以看到，从文化互动的基本立场出发，研究者必然会从总体上肯定利马窦对待中国文化的基本态度及其传教方法，否定以龙华民为代表的另一派传教士的不同做法；会从当时反教运动的激烈程度得出当时中西文化差异巨大的看法，但不会得出中西文化融合根本不可能的结论；会基本肯定以徐光启、李之藻、杨庭筠为代表的中国知识分子对待西学的基本态度和他们所做的工作，而不会肯定沈榷、黄贞为代表的一派知识分子；会批评当时罗马教廷在礼仪之争中的错误裁决，而不会坚持这以由罗马教廷在本世纪修正了的裁决。
基督教文化与中国文化融合的可能性是存在的。基督教与中国文化的关系不能完全等值于西方文化与中国文化的关系，但确实西方文化与中国文化关系的重要组成部分。在以往中西文化交流中，基督教在某些场合确实存在着想把西方文化社会历史经验中的生活方式强行推销给中国的情况，反之，也有许多中国人直接从中国的文化社会历史去解读西方文化的理念。在这样的情况下，两者相遇，其结果必然是势同水火。时至今日，中西文化虽然仍有巨大差异，但共性和趋同的一面在不断增强。由此看出，倡导中西文化融合是符合世界文化发展大趋势的。
（三）明清之际基督教神哲学的中国化
神学与哲学关系密不可分。在文化系统中，神学与哲学同处于精神与文化的核心层面。跨文化的文化传播有无神学与哲学层面的交流与融合，是判定文化传播深入程度的标志之一。从已有的研究成果来看，无论学者们在何种领域中讨论耶稣会来华传教，历史的、思想史的、中西文化交通史的、文化传播学的，绝大多数研究都涉及到了当时传入中国的基督教神哲学。
任何外来思想均有其自身的渊源与性质。中国学者一般认为：“利马窦传入的神学思想，属于中世纪欧洲正统经院哲学思想理论体系。”这一判断是正确的。然而，对耶稣会士在华传播的神哲学思想追根溯源以确定其本身性质是一回事，考察其在传播过程中对中国社会与思想起了什么作用是另一回事。两种异质文化传统，尤其是宗教与哲学思想之间的沟通、了解，不论其媒体的主观意图如何，必然会在超出媒体的更大范围内发生作用。传播方为了达到更好的传播效果，会针对接受方的实际情况对其宗教哲学思想作形式和内容上的调整和修饰，而接受方则会根据自己的实际需要对外来思想作翻译、诠释、再创造的工作，从而引起建设性的传播、解释和运用。在具体的文化传播与交流的实例研究中，这是最值得研究者注意的方面。因为正是这种双向的诠释和创造活动，提供了精神文化融合的契机。而思想原本自身的性质如何并不对其能否发挥作用起决定性的作用。有学者在研究中认为：“对于晚明社会中的人，基督教的传入完全是一个被动的过程，他们所能看到和所能处理的新文化只能是由传教士陈列于他们面前的内容，换言之，他们只能通过窗口点菜，而不可能进入厨房自烧。”基于这种态度，就容易忽略精神文化在传播过程中所可能发生的型变以及接受方的再创造和运用。
中国学术界对明末基督教哲学的评价受到中国学术界某些“定评”的影响。有些学者，利马窦为代表的传教士所传基督教神学是中世纪正统的经院哲学，其本身具有落后的性质，由此推论这种旧思想不可能对中国社会产生什么积极作用。，进而感到难以解释晚明的一些儒生士大夫能够接受天主教的信仰，并利用传教士输入的的中世纪的西方神哲学思想作出有利于中国文化更新的贡献。而从文化互动转型论的视野出发认为，耶稣会传教士的神哲学本身的性质不能决定其影响的大小与正负，有不存在着中国人根本或完全无法理解西方神哲学的问题，耶稣会士相对比较平等地传教态度及其为了使中国人能够理解他们的思想而做的大量文化适应工作，为中国人（在当时的社会中，当然只能是少数有机会接触到西方神哲学思想的儒生士大夫）理解和把握西方思想提供了条件。在基本理解的基础上，他们运用这些外来思想对中国传统思想（儒释道）展开批判，其中不乏创造性地运用外来思想的实例。今后研究的重点应该是深入考察外来的天主教思想在中国文化环境中的嬗变，考察它与中国思想会通融合的可能性，考察它与中国思想磨合后产生新型思想的途径和道路。
让我们以“人魂不灭”这个在当时引起激烈争论的神学和哲学的命题为例来进一步说明上述所论的情况。
在托马斯-阿奎那的思想体系中，“灵魂学是自然哲学和物理学的一部分。”托马斯从分析人的基本结构入手阐述他的灵魂观。他宣称：人是由灵魂和肉体组成的一个完满实体，灵魂与肉体相结合，成为一个有生命的人。所以人的一切活动之源应当归结于这个实体，而不能简单地归结于某一方。如果灵魂没有肉体，好比人们说的妖怪。如果肉体没有灵魂，严格说来，它不是一个真正的肉体，而只是一堆物体，这一点从人死后肉体即腐败就可以看出。总之，在现实生活中，灵魂不能没有肉体，肉体不能没有灵魂，只有两者结合在一起，才显示出人之为人的本质和能力。
人是由灵魂和肉体组成的一个统一的实体，绝不是两个实体。也就是说，人不是由灵魂和肉体两个实体组成的，灵魂与肉体只是构成人的两个因素，人是由这两个因素组成的一个复合体，但人只是一个实体。灵魂与肉体的组合不是条条块块的偶性组合，也不是能力上的偶性组合，而是实体性的组合（unio substantialis）. 灵魂和肉体都是规定性的部分，“灵魂就是人的肉体的形式”，灵魂在精神实体中品位最低，比较接近质料；肉体在有形质料中品位最高，最接近精神实体。因此，肉体最适合与某个灵魂相结合，灵魂一旦与肉体结合便产生个别的人，灵魂被个体化为个人灵魂。
托马斯同亚里士多德一样把生物的生长、感觉、欲望、运动和理智等五种能力，归纳为三类，既生长灵魂（Anima vegetative）、感觉灵魂（Anima sensitive）、理智灵魂(Anima rationalis)。关于灵魂（Anima）这个名词，托马斯认为就其广义来说，即好比人们通常说的“魂”。对任何生物来说，“魂”至关重要，没有“魂”，就无生命可言。“魂是我们四周生物生命的第一原则”，远言之，魂是“有机生物体的首要活动”。这就是说，魂是一切生物的本原或基本因素，唯有“魂”，才使某东西成为活的。植物之所以能成长，由于“生魂”。动物除了生长外，还有感觉，所以不能简单地称之为“生魂”，而应该归之于“觉魂”。至于人，除了具有上述活动能力之外，更有思想、这就是“理智灵魂”，通称“灵魂”。.不过托马斯并不认为，较高级的生物，具有多种的“魂”。动物并非具有“生魂”和“觉魂”两个魂，人也并非因此具有三个魂。动物只有一个魂，“觉魂”，它里面包含着植物那样的生长能力。人也只有一个魂，即“灵魂”。人不仅有生命活动能力还有感觉能力和理智活动。据此，托马斯得出结论：“所以必然是：理智灵魂不但具有认识能力，而且还具有感觉能力，而感觉活动没有一个有形体的工具是不行的。为此，理智灵魂必须与一个能够相适应的感官的肉体结合在一起。”
从理论的构成上看，托马斯的灵魂学说建立在亚里士多德形式与质料学说的基础上。他认为，魂之于生物，犹如形式与质料。在他看来，无论哪一种灵魂，无非就是其物体的“实体形式”。“所以魂是生命的第一原则，它不是物体，而是物体的活力。好比热是发热的原则。”至于人的灵魂，即理智灵魂，无疑就是“人的肉体的形式。”。“首先，肉体藉以生活的，就是灵魂……灵魂就是我们藉以生活、感觉和运动的首要东西，也就是我们藉以理解的首要东西。所以，我们藉以理解的这个首要原则，无论称之为理智或理智灵魂，它就是肉体的形式。”“理智灵魂是人的唯一的实质性形式，实际上包含着动物灵魂、植物灵魂以及所有低级形式。”
作为研究中西文化交流来说，读了托马斯关于灵魂的论述，需要进一步思考的是这种西方神哲学观点经由耶稣会传教士和接受了天主教信仰的中国士大夫介绍和传播到中国来以后，如何与中国传统思想发生碰撞与融合？在这一传播过程中，西方思想的原本发生了哪些变化？它对于中国思想的更新起了哪些正面的和负面的效应？
在耶稣会传教士的中文著述中，我们看到比较全面的介绍托马斯灵魂观的是利马窦的《天主实义》和毕方济的《灵言蠡勺》。《天主实义》第三篇的标题是：“论人魂不灭大异禽兽”。文中先把世界之魂分为三品：下品名曰生魂，即草木之魂，中品名曰觉魂，即禽兽之魂也，上品名曰灵魂，即人魂也。请两者不能“扶人长养及使人知觉物情，而又使之有推论事物，明辨理义”，它们身殁，魂亦随之殁。而人魂“不必倚据于身形”，可以独立存在，“身虽殁，形虽涣，其灵魂仍复能用之”。而人魂不灭者，其端理有五：其一曰“人心皆欲传播善名，而忌遗恶声，殆与还生不侔”，其二曰“上帝降生万品，有物有则，无徒物，无空则，且历举各品之情，皆求遂其性所愿欲，而不外求其势之所难获”，其三曰“天下万物，唯人心广大，穷本世之事物，弗克充满，则其所以充满之者在后世可晓矣”，其四曰“人性皆惧死者，虽亲戚朋友既死，则莫肯安意近其尸”，其五曰“天主报应无私，善者必赏，恶者必罚。如今世之人亦有为恶者富贵安乐，为善者贫贱苦难。天主固待其既死，然后取其善魂，而赏之，取其恶魂而罚之。若魂因身终而灭，天主安得而赏罚之哉？”传教士毕方济（Francis Sambiasi）的《灵言蠡勺》前三节，“论亚尼玛之体”、“论亚尼玛之生能觉能”、“论亚尼玛之灵能”，所使用的术语和证明与利马窦大同小异，此处不再引用。
应当说，这两位传教士传播的灵魂说借用了托马斯的理论框架，重点在于辨明人的灵魂与其他生物灵魂的区别，并最终导出天主教的天堂地狱说，但并没有从纯哲学的角度按亚里士多德的形式质料说详细地向中国人说明人魂不灭这个命题的哲学依据。现在的问题是，经过传教士翻译介绍的托马斯灵魂说与当时的中国整个哲学思想是完全对立冲突的吗？对当时的中国人来说，这种灵魂说是完全不可理解不可接受的吗？这种精神文化内核的异质性是引起当时激烈冲突的根本原因吗？
在灵魂说和人魂不灭这个具体问题上，谢和耐的观点也很明显。他认为：“对中国人来说，宇宙由单一的物质组成，因此宇宙万物只存在组合与程度的问题，现世之物……都或者是精神的，或者是物质的。所以人的精神被认为在实质上与动物相同，只不过比动物更为精微灵敏而已。”“中国人不仅很少了解灵魂和肉体之间的实质对立，认为所有灵魂迟早要注定消灭，而且也很少了解在最初不可分割的情感与理性之间也存在差别。中国人从来就不相信人有无上的与独立的理性权利，基督教中具有根本性意义的、富于理性并能随意先善或先恶的灵魂观念不能为中国人相容，相反，中国人仅用一个‘心’的概念来统领理智与情感，心灵与理性，把道德感与理性混为一谈。如果他们承认人与动物存在差异，那么这种差异也只是道德差异，而不是理智差异，这种差异必须保存下去，如果人们未能如此小心从事，这种差异就回消失。”“对理性和情欲二者根本差别的无知使中国人无法想象精神会完全独立于知觉。”
在谢和耐观点的影响下，有些中国学者也认为，传教士用魂、魄、性等中文词汇来表示与肉体和感官相对的“理性灵魂”，由于这个观念与中国整个哲学相互矛盾，因此要使中国人理解理性灵魂是一种与肉体和无生命之物不同的实体，理解这种灵魂为人类所专有几乎是不可能的。这些中国学者在这些具体问题上赞同谢和耐的结论，其原因主要有两：一是把灵肉二元论（Dualism）当作天主教思想的主体，进而误认为托马斯的灵魂观也是灵肉二元论的，看不到灵肉整全论（Holism）才是托马斯思想的主流；第二个原因是把当时中西文化交流完全看作单向性的，在中国方面“完全是被动的过程”，因此，尽管通过具体的分析，学者们发现“天主教关于人与禽兽的区别认识，与儒家关于人的观念已是很近了”，“一旦落实到道德这个基石上，天主教关于灵魂本质的认识，与儒家所谓的道心，是可以作同等观的”，但就是无法承认天主教思想能够为当时的中国人理解和接受，进而有就是否定天主教思想与中国文化融合的可能性。
经由耶稣会传教士的翻译和介绍，西方神哲学思想可以为当时具有更新中国文化思想的儒生士大夫理解和接受，也可以被他们运用于中国思想的更新。徐光启在军政事物繁忙之际，仍与传教士毕方济合译亚里士多德的《论灵魂》，其他传教士的神哲学著作在翻译过程中也都得到了过中国知识分子的帮助。在这些知识分子身上，不仅不存在无法理解西方神哲学的问题，而且也有不少人在理解的基础上，用西方思想和中国思想作分析比较，进而从中吸取更新中国传统文化的营养。杨庭筠是中国天主教三柱石中神学著述最多的一位。他接受了耶稣会士所传的灵魂学说，并用来批判佛教的救赎说。他认为：人有灵性，禽兽没有，人有灵魂，禽兽有没有，这是人与其他生物不同的地方，而人的灵性也使人得以辨别是非，明白真伪。在他那里，原创性的理论我们确实还看不到，但对天主教灵魂学说的应用则是实实在在的。
依据现有资料，耶稣会传教士及其中国信徒所传播的灵魂学说在当时确实引起过激烈的争论。然而当时争论的焦点不在于西方的灵魂说能否被中国人所理解和运用，而在于从之中灵魂说引申出来的某些结论与中国传统观点不符。明末反天主教的文集《圣朝破邪集》中有以下五条典型材料批判天主教的灵魂说：一，黄贞《请颜壮其先生辟天主教书》；二，许大受：《圣朝佐辟》之三“辟裂性”；三，林启陆：《诛夷论略》；四，圆悟：《辩天三说》；五，费隐：《原道辟邪说》之三“揭邪见不循本分以三魂惑世”。从这些材料可知，黄贞反天主教灵魂说的原因在于，天主教十诫中有一夫一妻之诫，而中国帝王历来有嫔妃，因此依据天主教的灵魂说，圣人亦将入地狱。许大受的批判反映了一部分中国人未能真正理解托马斯灵魂说之要义，更不能接受天主教以人魂不灭为理论依据的天堂地狱说。林启陆的批判与上述两人相仿，其要点还是若依天主教灵魂说，文王、孔子亦在地狱之中。圆悟、费隐两和尚的批判以儒佛两家之观点批评天主教灵魂说。
综上所述，我们认为，评述明清之际发生的中西神学与哲学的思想交锋，认为西方学说不能完全被中国人接受是正确的，认为中国人完全不能理解西方学说是错误的。当时有机会接触西方神哲学的知识分子，无论是赞同还是抗击实际上都表明他们基本上弄懂了天主教的灵魂学说，而他们对待中西文化关系的态度则决定了他们对西方神学思想的取舍。
通过中西文化的会通、融合、促进中国文化自身的更新与转型，创造出一种高度发达的文化，是从徐光启可是以来许多中国知识分子的理想和奋斗目标。由于客观条件的不成熟和方法的不尽恰当（如折中、调和），这一理想一直未能实现。正因为如此，我们更要强调文化互动具有重要的现实意义。而中国从改革开放以来已经呈现的种种中西文化并存与融合恰恰表明，这条道路是可以走得通的。
第二节 信念的冲突与互补
——李天纲（上海社会科学院宗教研究所研究员）
明末儒家天主教徒徐光启，杨庭筠、李之藻和耶稣会士利马窦一起，用“三位一体”的名词，建立中国化的“三一论”。虽然遭到中国儒家理性精神的强烈反对和质疑，但天主教在多元的文化环境中建立一神论的宗教，采取了“补儒易佛”的周密策略。它和耶稣会的立会精神一致，也和圣方济各的东方传教策略一致。耶稣会士对儒家“上帝论”的借用，一直发展到企图利用和改造皇家“郊祀”制度和宽容中间社会祭祖、祭孔等礼仪制度。对待多元中国文化的宽容态度，不妨碍他们建立一神论的“基督论”。这种理论实践是基督教“普世化”的早期努力，也是儒家文化“全球化”的最初尝试。它对近代人类讨论多元文化下的信仰形式有很大的启示。
（一） “三位一体”汉语神学的建立
基督教是一神信仰的宗教。在世界各民族的信仰方式中，犹太民族通过与天主的订约，抛弃了多神论和偶像崇拜，建立了对“独一尊神”雅威的一神信仰。这在希腊、罗马、以及世界上绝大多数多神或泛神信仰的民族是非常特别的。一神论的出现在宗教上导致过排他性，专断性。但是，一神论在人类认识发展史上导致了一种非常积极的成果，这就是对真理的无限向往和热烈追求。因为把所有的真理都归结为一个上帝，所以避免了认识上的混乱和相对。理性受信仰的支持而进步，而信仰也因理性的论证而稳定。古代社会中，信仰一神论民族的文化未必发达过人，例如希腊文明中，既有哲学上的一元论、一神论，也有多神和偶像崇拜，而他们的文化照样发达。但进入近代以后，出现了另一种情况。世界上各个具有一神论倾向的民族，除了伊斯兰国家，都较为容易调解理性和信仰的矛盾，产生出近代形态的科学和人文理性。如今的欧洲、美洲、澳洲等基督教一神论传统的民族，都具有较好的社会理性，这恐怕不是偶然。
中国和大多数的东亚民族，基本上是多神教的传统。中国的北方民族，是和西伯利亚草原民族连成一片的萨满教传统。中国的南方民族，是以道教为形式的神汉、巫婆（“觋巫”）迷信传统。鲁迅曾说过，中国文化的根底，大抵是在道教。也有学者认为，中国的觋巫就是萨满。整个东亚的基本宗教形态就是萨满教。“中国人的巫，其功能与西伯利亚和通古斯人的萨满是如此相象，以至是巫的最好译法就是萨满。”
孔子前后的儒家，在多神的宗教传统中，为中国思想确定了一个理性的传统。孔子反对迷信，“不语怪、力、乱、神”，主张“敬鬼神而远之”，儒家确实起了古希腊哲学在西方思想史所起的作用：用人文理性，抵制了多神的迷信。冯友兰说：“此时（先秦）人有迷信而无知识，有宗教而无哲学。此时人之所信，正如希腊人所信之宗教。其所信之神，正如希腊人之神。至于夏、商以后，则有‘天’、‘帝’之观念起，似一神论渐有势力。然多神论亦并未消灭。”冯友兰亦认为，儒家的“天”、“帝”观念萌发了一神论，而商周的中国思想充满了多神教的迷信崇拜。中国思想从事鬼神、拜偶像，到论人性，求根源，这种转折是由先秦儒家可是的。因此，当耶稣会士在中国开始宣传天主教的“一神论”的时候，找到儒家作朋友，是很自然的。
具体说来，基督教的一神论是用“三位一体”，这样一种非常特别的神学主张来展现的。“三位一体”虽然只是在公元325年的尼西亚大公会议上才确定下来的，但它的根据却是在《圣经-新约》中就有的，圣父、圣子、圣神，“三位一体”，三个位格，三种本质，后来成为基督教的根本教义。没有这样的基督论（Christology），就不能称为基督教。“三位一体”把天与人、灵与肉、认识与信仰统一起来。天主教基督论的核心，不是三，而是一。“一”就是“天主”（上帝）。因此，考察基督教的一神论信仰，“三位一体”学说在中国的遭遇，具有非常重要的意义。
“三位一体”（Trinity）是非常特殊的基督教教义。在西方也是经过长期论战才固定下来的，当时的一般中国人难以理解。利马窦到中国后，就努力向中国人解释这一点。现在的记录中，修订于1601年的《天主实义》还没有正式出现“三位一体”的词。但是据后来整理的教会记录，利马窦1600年到南京后，就开始讲“三位一体”。利马窦和一般人讲科学，但一旦有人问神学，他一定是先讲“三位一体”。有一个故事，说的是当初徐光启怎样理解“三位一体”的。1600年，徐光启从上海到南京应试，见到利马窦。两人彻夜长谈神学。徐光启对西方科学、伦理学和一般神学都很佩服，但最不能理解的是“三位一体”。最后一天，徐光启告诉利马窦，说他终于理解了“三位一体”。因他昨晚梦见走入一座屋子，有三间房子。一间见一老人，一间住一青年，最后一间空无一人。利马窦说这个理解马马虎虎就可以了。这是目前看到的最早关于“三位一体”的记载。
在稍后的十几年里，中国天主教会马上在中国语言文字环境中建立起“三位一体”的基督论。现在所见较早的成文论述在杨庭筠《代疑编》。“代疑”是代表当时教外的人，对天主教发表疑问，而由已经入教的杨庭筠来回答。在“卷下”有“答天主有三位一体，降生系第二位费略条”。
差不多时期，另一位杭州儒家基督徒李之藻，在他的《读景教碑书后》也用了“三位一体”概念。“三一妙身，即三位一体也”。《大唐景教流行中国碑》在西安被发现后，传到江南学者中，当时难下定义。因为唐代与景教流行的还有摩尼教、祆教，称为“三秦寺”，具有相似特征。所以根据什么来判断该碑文为基督教的文献是个问题。钱谦益、纪昀、钱大昕都否认景教就是天主教。他们认为景教是摩尼教，或者祆教。钱谦益《景教考》说：“（景教）非果有异于摩尼祆神也”。纪昀在总篆《四库全书总目提要》时，仍把西洋基督教与波斯祆教混为一谈。他们指此碑说：“西洋人即所谓波斯，天主即所谓祆教”。但是，当时李之藻、艾儒略等人十分肯定地认为《景教碑》为基督教文献。他们的一个根据是碑的额端有十字架。但这不是最有力的根据。因为摩尼教融合了景教和佛家的教义，两教都可能会用相似的十字架符号。最能够明确判断景教为基督教的，是它的“三一论”。碑文有句子：“我三一妙身，无元真主阿罗诃”。有了关键的“三一论”，耶稣会士才把它读作正宗的景教。
利马窦的传教方法是严密的“中国化”路线。“三一论”是一个按中国传统观念很难接受的理论。如果要用中国思想来对应理解天主教神学，儒家思想中既缺少像耶稣这样的人格神，也没有把具体的个人与抽象而绝对的精神相联系的习惯。在利马窦的《天主实义》中，没有完整“三一论”的介绍。“基督论”的很多观念，如“上帝”、“创世”、“天堂、地狱”、“父”等，都可以在中国思想中找到相似的表达。但“三一论”很难对译。这可能是利马窦没有马上介绍“三一论”的原因。
来华早期耶稣会士另一个传教特征是理性化，凡是比较能够用儒家思想日常人伦说明的道理，都获得了较大的发挥。关于“上帝”，耶稣会士除了借用《诗经》、《尚书》中的“上帝”外，还借用儒家“父孝”的观念，推论“大父”的存在。但是，“三一论”是信仰，不能用日常理性加以说明。耶稣会士一开始就说明：“三位一体”是信仰，不是理性，不是一般经验所能理解的。（“此事过人心量，未易窥测。”“虽有巧舌，不能尽言”。）按中国人传统的思维方式，很难证明这一理论。
但是，杨庭筠还是用了中国传统的比喻来证明。他用“日能发光”，“水能就下”来证明“三位一体”（“有轮，以后光，有热，总一日也”。“能湿，能寒，能下，总水也。”）中国思想史上，最常用“日能发光”和“水能就下”的例子来说明事物的本质，（“水能就下，性也”）。这里用辨明表象和本质的办法，来证明“三”是表象（Phenomenon），“一”是本质(Substantial)。把“上帝”看作是本质，这还是符合原义的。但把“父、子、灵”看做是表象，在神学比喻是不对的。尼西亚会议以后的基督教神学一般都认为，“三位”本身就是上帝的“体”。“位”和“体”（圣父、圣子、圣神）是合一的，前者并不是后者的化身。这个“体”和“位”的比喻，借鉴了宋明理学中的“本”与“末”，“表”与“理”的概念范围，在说明“三一论”的时候，有它的局限性。或者说，“三位一体”表达，在中文还是受到传统观念的干扰。至少在开始阶段如此。
天主教常常用画像和雕塑来宣传“三一论”。这在中国引起过误解，甚至被儒家批评为“偶像崇拜”。1600年利马窦第二次进北京，携带西洋礼物。据记载，这批礼物中“有大小自鸣钟各一；油画三幅，内圣母像一幅，圣子偕洗者若翰像一幅，救世像一幅；镜数面；三角玻璃两面；圣课日祷书一册；手琴一具”。在利马窦带入中国礼物中，除了三棱镜、自鸣钟、万国舆图、乐器、圣经等，还有耶稣像、圣母像、若翰像。对此，官员们喜欢的是自鸣钟等“奇技淫巧”，对画像是不习惯的。我们知道，早期儒家就反对制佣，孔子骂人道：“始作俑者，其无后焉”。后世儒家也是基本不立形象的。儒家主张讲道理，反对把没有生命的画像和塑像作崇拜对象。儒家一贯反对佛教、道教的造像运动，有长期的反“偶像”传统。在反偶像方面，儒家比天主教更彻底。福建有士绅向利马窦辩论说：“上帝不可形形，不可造像。玛窦执彼土耶稣为天帝，散发批枷，绘其幻相孰甚焉？”在这个问题上，儒家表现了它非常理性的一面，儒家经书散布天下，但孔子画像只在很少的孔庙里见到。“偶像崇拜”，这正是基督教批判其他东方宗教的话语，在中国被反治其身，这对天主教耶稣会士是个极大的触动。
中国天主教在宣传“三位一体”的画像中，用十字架代表“圣父”，用婴儿或青少年代表“圣子”，用光圈代表“圣神”。加上罗耀拉奠定耶稣会后，特别重视“圣母”玛利亚。耶稣会士对中国天主教徒主要通过画像，而不是神学来理解“三位一体”，这就造成儒家对天主教的不解。“即谓之天主，何以有像？”明末的儒生认为，如果天主教真的象宣传那样，是讲论“上帝”的，那就应向儒家一样，摈弃神话，不立偶像。这当然是对基督教神学传统的不解，是东西方不同传统的“一神论”难以沟通的例子。
反对偶像崇拜的天主教，反被儒家人文主义者批评于类同于佛教的“偶像”。从效果看，儒家文化抑制了天主教传统中的非理性主义，更激发起耶稣会的“人文主义”。利马窦一派的耶稣会士具有“文艺复兴”中欧洲人的开放心灵。他们马上学习儒家经典，运用儒家概念，在中文世界建立以“三一论”为基础的“基督论”。明末清初的“天学”（神学）忽然发达，和耶稣会士这一时间密切联系。他们发现儒家对天道存在的证明方式，要比许多欧洲中世纪神学理性得多。在明末人文主义的文化环境中，利马窦基本放弃了用“神迹”(Miracle)传教的基本路线，他一生使用的传教方法是通过理性来达到信仰。介绍科学，宣传神学，并且相当一贯地站在儒家一边，通过反对“偶像崇拜”的道教、佛教，“补儒易佛”，悄悄地建立起自己中国化的神学。
耶稣会士在中国一住都是几十年，热爱中国。他们和士大夫一样了解中国文化的门径，他们是西方思想打入中国思想内部的先遣队。所谓“补儒易佛”，是把自己认为具有太多人格鬼神的道教、佛教排斥掉，然后将当时中国思想中最具有一元论倾向的儒家哲学加以提炼运用。所以“补儒易佛”采取的是拉拢“一家”（儒家），打击“二教”（佛教、道教）的做法。
耶稣会士对佛教和道教的看法，现在看来未必正确。他们认为儒家主张一神，且不设偶像（其实也有设偶像和祭孔的，如孔子和祭祖仪），在“上帝”概念上接近天主教。而释、道二教主张多神（其实也未必，佛教、道教也有大梵天，太极等超自然神力），因此应该排斥。其实儒家的一神论发展有其过程。历史地看，先秦的“儒”，原本就和鬼神等宗教仪式崇拜有联系。一派观点认为：儒家最初就是在葬礼上主持礼乐的专家。孔子以后的儒家，“子不语怪、力、乱、神”，“敬鬼神而远之”，才逐渐的理性化，经典化了。汉代以后，儒学的基础是孔子思想为基础的经学。二千年里，儒家不断的有人提炼“上帝”、“天”、“理”、“道”等一神论思想，经学成为知识分子的学问，成为相当理性并相对固定的理论。和佛学、道家相比，儒学的本体论、伦理学和社会学说最为固定、清晰，许多神话传说都被后儒抛弃了，只留下“三皇五帝”。儒学的基本理论，在相当程度上走出了民间传统，像欧洲中世纪的“经院哲学”(Scholasticism)一样，变成了读书人的集体论说。如果说儒学还与民间社会有什么联系的话，那还是在宗教方面，在家族祭祖、拜天地、和皇家祭天等祈祷仪式上。
任何一种深刻而精致的哲学，都会因其理性主义的内在诉求而达成一些类似一神论，或一元论的结论。宋明以后，儒学更加哲学化，程朱理学演绎推论“上帝”的存在，归纳出阴、太极等单因论，主张“一生万物”，“万物归一”。这在相当程度上实际是“一神论”。即便是佛教和道教，从他们某些时期，某些派别的思想上看，“太极”、“空”、“无”也都可能是具有“终极关怀”意义的一元思想。这种汉斯-孔（Hans kung,1928-）式的“普世主义”(Ecumenical)现代派神学，已经难得地被明末耶稣会士用来包容儒家，倘再进一步用来包容佛教和道教则超越时代太远。耶稣会士认为道教和佛学（包括主“心”的王阳明学）因其俚俗和主观，信仰多神，类似迷信，罗马天主教肯定必须加以排斥，而儒家思想有可能被他们改造成一神的“基督论”。所以“补儒易佛”，是当时的必然选择。耶稣会士从三条线索发掘和提炼儒学的一元论。第一条线索是在四书五经中找寻“上帝”（Lord）和“天”(Heaven)。《尚书》中用“上帝”和“天”次数最多。说法许多，有“上天”、“皇天”、“昊天”、“苍天”、“天命”、“天子”、“帝”、“上帝”等。1601年利马窦修订刻印的《天主实义》，决定引用“上帝”一词作为“神”(Deus)的翻译.这种做法在后来引起争议。1633年，耶稣会内部因“译名之争”，在苏州嘉定召开神学讨论会，决定不用“上帝”以及任何经典中术语，以免和中国人自己信仰的神混同起来。但是中外双方的学者还是觉得儒家的“天”和“主”的说法最接近“造物主”(Creator)的意思。所以造用了经典中所没有的“天主”二字来翻译Deus。其实后代的儒家们经常使用“天主”，甚至在佛教经典中也有“天主”二字。利马窦的《天主实义》原来的名字是《天学实义》，后来决定改名。书中提到的“上帝”，全部换成“天主”。一直到今天，中国的 Catholic Church仍然自称“天主教”。
基督教新教通过“中国礼仪之争”，在欧洲就了解到“上帝”的译名。十九世纪马礼逊、裨治文等人翻译新教版本《圣经》的时候，他们就选用了天主教废弃不用的“上帝”作译名，一直沿用至今。一般的学者认为这是基督教附会中国儒家。但是也应该看到，这种“附会”是接触到儒家的本质。儒家的“上帝说”在宋明以后成为经学的一部分，在字句和解释中，确实有一神论的倾向。
在《天主实义》中，利马窦运用中国儒家对开天辟地的三皇五帝的崇拜，这样描写“天主”：“其尊无对”、“其体无穷”、“无所不在”、“无所不能”、“好善恶恶”、“至仁至义”。《尚书》和《诗经》中的“上帝”原来稍微具有一些人格意义，如《尚书.洪范》说：“帝乃震怒，天乃锡禹”。但是像《天主实义》强调成这样全智全能精神弥漫的“上帝”，明显地强调了“圣神”（圣灵）。加上后来介绍耶稣，他就将“一位”的儒家上帝，联系为“三位”的天主教“上帝”，通常是好几个，“轩辕、后稷、神农、尧、舜、禹”一起讨论，一并祭祀。《天主实义》便是把这些自然、人文和制度的创造者全部归并为一个“天主”。企图用这种方式解决中国经学史上“一”与“多”的问题。这样便使得儒家经学中残留的中国原始宗教问题，转化为基督教神学的本体论问题。
第二条线索是运用程朱理学的认识论寻找“上帝”。在实践中，耶稣会士有一个矛盾。宋明理学是中国思想的高峰。中国思想具有形而上的系统论说开始于此。耶稣会士本来应该和他们对话，建立系统神学。但是耶稣会士一开始就是反佛教和道教的，他们不能接受看上去是偶像崇拜的佛教和道教。顺着这个理路，他们对渗入了“释、道二氏”之说的“理学”、“心学”也加以排斥。利马窦的《天主实义》是反宋明理学的。他向中国儒家学到一着：“尊先儒，反后儒”，所谓“厚古薄今”。他们尊重离近代比较遥远的抽象的，纸面上的先秦儒家传统，但是对身边的自称是宋明理学的新儒家持激烈批判态度。耶稣会士至少在表面上是反对“宋学”的。
但是，据考察他们的原始论著，利马窦一派既有反宋学的言论，也有很多与宋学沟通的思想。他们所取的不是宋学的本体论，而主要是认识论。宋明理学提炼了许多佛学观念，使儒家原来比较薄弱的环节有了发展。在认识论上，程朱一派的“理学”观念对早期中国天主教神学影响明显。耶稣会士宣传近代西方科学，他们在中国提倡西方的经验主义的科学认识论，基本上是从程朱一派的《大学》、《中庸》的“格致说”中解释出来的。我们知道，“四书”在宋明理学中占有重要地位，是因为他们从儒家的“思孟学派”发展出一套“格物致知，正心诚意，修身齐家，治国平天下”的认识论。这套认识论一方面是伦理性的，教人怎样做人，另一方面也是认识论的，教人如何透过体验参透天地自然的本质，得“天地浩然之气”。如果中古有自然科学思想存在的化，“格致说”是相当重要的一部分。
宋明理学中，朱熹的“理”、“天”接近绝对客观的“上帝”，王阳明“心性论”则是相对主观的。明中叶后，“王学”主张“心性”，提倡思想解放，认为“心即理”。“王学”运动解放了人们的思想，产生了明末的启蒙运动，思想界出现中国历史上少有的活跃。用今天的话来说，可谓是思想的“多元化”。但是耶稣会士没有站在“王学”一边。他们觉得“王学”的主观性太大，“人皆可为尧舜”，“满街都是圣人”，太可怕，不容易建立统一的教义和教条。因此，他们反对佛学和王学的“顿悟”，而是符合朱熹的“渐修”。天主教会主张人要有“敬畏之心”。利马窦、艾儒略还强调，认识真理要有过程，不能“躐等”。耶稣会士为此努力介绍“逻辑”（“名理”），用“数学”、“几何”等知识，向中国信徒和儒家士大夫演示完整的逻辑过程，推导“上帝”的存在。他们用知识证明真理，这个真理显然是固定的，绝对的，超于经验之上，又是与经验合一的。这种证明上帝存在的方法，是托马斯-阿奎那式的经验论神学，也比较接近笛卡儿的“我思故我在”的命题。这种证明方式是一元论的。
第三条线索是用天文星象学来证明一神上帝主宰。中世纪以来，天文学历来是神学的重要基础。文艺复兴运动以后，天文学的发展最快，从地心说的托勒密-第谷体系，到日心说的哥白尼体系，“地球和人是不是上帝的最宠？”，“上帝自己住在哪里：”这些问题也带到了中国，中国的儒家经学和天主教神学思想发生了很复杂的关系。来华的耶稣会士很多是天文学家、数学家。他们在中国努力把天文学变成向中国人传教的工具。宋明理学也有天文学观察根据。朱熹对“宣夜”、“盖天”、“浑天”的研究，是他的“天理说”的一部分。朱熹认为人间的伦理，是从“天理”逐渐演化来的。“理”是天外的一个实体存在，人通过受孕、出生和成长，透过弥漫在天人之际的“气”的接触，得到天理，或许可以成为“贤人”、“圣人”。但是“地心说”、“日心说”的解释，打破了天的神秘。光学望远镜的运用，看到各星球之间并没有“气”，也没有“理”。所以，耶稣会士提出“上帝不是气与理”。利马窦驳人说：“如而曰：‘理含万物之灵，化为万物’，此乃天主也，何独谓之‘理’，谓之‘太极’哉？”天主不是与人的认识，与世界物质同一的存在，他是更高的存在。
耶稣会的神学家，运用了很多中国经典的概念（如“上帝”），方法（如“敬鬼神而远之”）和思维习惯（如“格致说”）以及儒家传统学科（如“天文历算”），来证明“天主”的存在。虽然如此，仍然可以看出，耶稣会的神学是天主教，而不是儒家。原因在于他们的思想框架仍然是基督教“基督论”的基本观点。儒家沿“天”和“理”的路径，把世界归结为一神和一元。人和“天”、“理”在日常生活中混同在一起，并没有分出彼此。天主教的基督论则不一样，天主始终是一切现象背后的一切主宰，天人彼此是相分的。只有当耶稣降临人世，“圣父、圣子、圣神”才可能“三位一体”，是信从者才能获得恩宠。“天人合一”和“天人相分”的区别，使得儒家和天主教还是一眼就能分明。
利马窦在《天主实义》中，只有一次提到亚当、夏娃（亚当、厄娃），几十次地提到孔子、孟子、程朱等中国思想家。全书的很多场合，是正面地引用儒家观点。但是他们严格地区分儒家“上帝”、“天”、与“天主”的区别。在关键的问题上，利马窦与儒家经典作了断然的区别。比如：当有“中士”闻利马窦讲天主“有才有德”，“无形无声”，问“吾儒言太极者乎？”利马窦断然否定说，天主不是“太极”。此时的利马窦绝不愿把“基督论”和当时流行的儒家学说混同起来。利马窦否定的方式非常巧妙，他用“先儒”反“后儒”，甚至有一些儒家“原教旨主义者”的味道。他说：“余虽末年入中华，然窃视古经书不怠。但闻先君子敬恭于天地之上帝，未闻有尊奉太极为上帝万物之祖。古圣何隐其说乎？”他说原始儒家没有讲“太极”，宋儒亦不应讲。该讲的当然是天主教的“上帝”。可见，利马窦是虚敬儒家的“上帝”，实际上他将天主教的“三位一体”的基督论引入了中国，所谓“补儒”的含义正在此。
《天主实义》中除了讲“上帝不是太极”外，还提出：‘理不是块然之物“，”上帝不是理与气“。这个认识在清初经学家中成为共识。清初学者如顾炎武、黄宗羲、阎若琚、梅文鼎、江永、钱大昕、戴震都是天文学家，他们先后接受了“地心说”和“日心说”，承认了由汤若望带领中国的钦天监臣制造的“浑天仪”。他们都接受了“九重天”的说法，实际承认以九大行星太阳系理论取代了“浑天”、“盖天”。清代经学理论和钦天监仪器中，上帝的位置被重新安放。耶稣会士认为，无所不在的“上帝”的居所是在天体之上，而非其中。这一看法，稍稍进步些的清代学者都接受了。
（二） “补儒易佛”策略及其实践
耶稣会是最早离开西方文化环境，到远东传教的修会。怎样处理和非洲土著、美洲印地安人、印度各邦、东南亚各族，以及和中国文化的关系，是一个关键的问题。罗马天主教在十七世纪突破了中东、西欧的局限，开始在全世界范围内成了一个真正的世界宗教，罗马教会也成为一个跨文化的大帝国。当时新教各小教派只在西欧、北美单一文化圈内传播。到了十九世纪，新教才开始远方传教，到达非洲、亚洲。因此，如何处理不同民族传统间的复杂关系，罗马天主教比新教更有经验，也多有教训。到今天，我们在拉美看到的天主教，和亚洲看到的天主教在外观上完全不一样。同在十字架上的耶稣，拉美墨西哥的造像像印地安人，菲律宾的造像像南太平洋群岛人，而中国明末的耶稣像用水墨画制作，耶稣成为江南人。但是，罗马天主教最终还是能在神学和教会组织上将这些不同民族文化背景的教会融为一体。对一个学者来说，其间的意义在于知道：一神的宗教和一元的教会，如何能在多元的文化中建立起来。耶稣会不单面临怎样在东方建立一神崇拜的天主教会的任务，更艰巨的是任何面对多元文化的挑战。
明末无疑是一个多元文化的社会。社会思想解放，宗教上三教并存。针对这个多元文化局面，“补儒易佛”就是当时天主教处理与儒家、佛教与道教关系的一个重大策略。这个口号是徐光启和利马窦一起提出的。万历十四年（1612）在《泰西水法-序》中，徐光启说：“余谓其教必可以补儒易佛”。四年后，在《辨学章疏》中，又一次提出天主教与儒学、佛教应有的关系：“诸陪臣所事之天学，真可以补益王化，左右儒术，救正佛法。”另据《利马窦中国札记》，这一口号起源于徐光启和利马窦之间的答辩。利马窦在南京讲道，“在大庭广众中问起保禄博士，他（保禄）认为基督教律法的基础是什么时，他所作的回答可以在这里及时地引述如下。他用四个音节，或者说四个字就概括了这个问题。他说：‘补儒易佛’，意思就是它破除偶像并完善士大夫的律法。”这是明确地要用基督教来改造中国文化，保留中国儒家文化的因素，扬弃佛教和道教。
基本上是按照功利原则行事的“现代人”，已经不太能够理解“文艺复兴”后的“理性人”的思维方式。耶稣会士是“文艺复兴人”，他们在当时曾被批评为世俗功利，但和今人比较，他们的认真程度不能低估。他们一直努力在消除行为中的内在逻辑矛盾。我们发现，“补儒易佛”并不是一个随意简单的决定。它是耶稣会的总体传教方针和中国多元文化特征奇妙的配合。在从耶稣会的神学和哲学立场上看，这个口号几乎无懈可击。
按耶稣会创始人圣罗耀拉的初衷，耶稣会区别于其他修会的做法是走宫廷上层的传教路线。它通过运动国王、王子和贵族，控制世俗权利，达到保护教会的目的。为了做到这些，耶稣会士掌握了大量的世俗知识，举办了许多学校。十七、十八世纪，耶稣会士控制了欧洲的高等教育。“耶稣会人文主义”在东方的贯彻，使得这一派的神学能够通过学问讨论，而不是教义灌输，与当地文化结合起来。这种人文主义的传教路线，使一神的宗教与多元的文化并存成为可能。
另外，按照耶稣会七个创始人之一，东方传教的圣徒圣方济各的理想，到远东传教的耶稣会士要利用自己的世俗知识结交当地的缙绅贵族阶层，用当地的语言、文字、哲学讲解《圣经》。最终接近宫廷和皇帝，使全民族整体皈依。受葡萄牙国王约翰三世的保护，他于1542年到达印度果阿，1549年达到日本，因为他在当地的传教成绩，，被誉为“印度使徒”（The Apostle of India），“日本使徒”。方济各把耶稣会既坚守原则又灵活应变的手法带到了远东。他提倡的是“入境问俗”的态度，为了传教，会士必须了解、理解和适应当地的文化环境。远东耶稣会士都比较愿意采取同化于当地文化的做法，这和方济各奠定的传统有关。但这种东方传教传统也引起过激烈争论。在印度有“印度礼仪之争”，在非洲有“非洲礼仪之争”，在日本有“神道礼仪之争”，在中国则有更为著名的“中国礼仪之争”。在欧洲剧烈的经济、军事和殖民扩张征服的时代，耶稣会士主张宽容异民族的文化，确实是多元化的做法，也是客观实际的作风。1659年，罗马传信部为“中国礼仪之争”发表一份代表耶稣会立场的文件，其中说：“不要试图去说服中国人改变他们的礼仪，他们的风俗，他们的思维方式。因为这些并不公开地反对宗教和良善的道德。还有比把法国、西班牙、意大利，或者任何其他欧洲国家出口到中国去更傻的事情吗？不是要出口这些欧洲国家，而是要出口这信仰。这信仰并不和任何种族的礼仪习俗相矛盾，想冲突。”这份文件几乎是用当代语言表明：十七世纪的欧洲，已经有了区分宗教和文化的理念。一神论的基督教与多元化的民族文化完全可以和平相处。
十七世纪的基督教，已经覆盖了欧洲和西亚、北非的广大地区。天主教各修会为捍卫罗马天主教，又在非洲、美洲和亚洲积极传教。基督教率先从一个区域性宗教(Regional religion)转变为一个全球性宗教(Global Religion)。在东方，佛教和儒家具有相似的规模。它们都不止是小范围内，在某一种语言，某一个民族中传播的原始宗教思想。佛教在印度、中国、日本、朝鲜、东南亚各国传播，儒家也在中国、日本、朝鲜、越南推行。“普度众生”的佛教，“心理莜同”的儒家，都有它们自己的普世倾向，它们都能越出本土文化的范围，在异文化中传播。但是，在十七世纪的基督教传教热潮中，亚洲宗教的普世化倾向显得相当疲软。佛教和儒家，被天主教神学包容、解释，前者停滞在一个区域性宗教阶段，而后者在迅速地成为全球性的宗教。
在明末中国天主教徒的“补儒易佛”的实践中，我们看到了一个在十九、二十世纪变得十分突出的新命题：世界文化的发展到底是“普世主义”(Universalism)还是“多元主义”(Multiculturalism)？一般认为“普世主义”是以一神论宗教为基础，并在哲学趋向于一元化，因而具有排他性；而“多元主义”则提倡宗教宽容和个别的文化价值，因而很可能导致和纵容多神论和相对主义。总之，一般的论述认为，这两种价值观念是冲突的，不相容的。但是，从明末的历史看，耶稣会和中国儒家似乎找到了一种方法，这两种表面冲突的价值观念竟然统一了起来。儒家、基督徒，以及儒家基督徒都强调“东海西海，心海理同”，认为世界上存在着一个全人类可以共同奉献的信仰和理性。同时，又不妨碍大家从各自原来的文化背景出发来理解这个统一的“上帝”和“天道”。耶稣会只在“一神”（Monotheism）和“三一”(Trinity)的观点上坚持自己的“上帝论”(Christology)。至于其他方面，他们愿意向儒家保持开放。这样，明末的中国基督徒建立起来的“基督论”既是全球的(global)，又是地方的（local）。在保持一神论崇拜的基础上，最大程度地达到了多元化和多样化。
耶稣会士在中国“补儒易佛”，选择儒家，反对道教、佛教。其实他们并不绝对地反对佛教。他们知识挑选当地最有代表性的宗教进行合作。例如，在日本，耶稣会的合作对象不是儒家，而是佛教。圣方济各在通商的九州鹿儿岛开辟传教中心。在日本期间，方济各遇到的最有学问的人都是佛教僧侣，琴棋书画，无不兼通。在和这些“学问僧”辩论的时候，他经常对对方的文辞、逻辑能力和良好风度感到吃惊。因此，方济各认为：日本的文化本质是佛教精神，“盖此（佛教）为日本全部文化之所本也”。以后耶稣会的日本-中国省区决定和研究模仿佛教，以佛教为中介，传播天主教。会士们采用佛教的语言、服饰，自称是来自比西方更西的“西僧”。方济各在日本取得很大成功。到1614年，日本德川幕府迫害天主教时，日本教徒人数已经发展到300000。这是一个很大的数目，中国是在1700年才达到这一数字的。这说明，耶稣会同样也可以和佛教对话。
在十七世纪的耶稣会士中，出现了一批既有全球理想，又能综合本土文化从事当地实践的新型传教人物。他们以方济各、利马窦为代表。方济各的成功做法，引导了利马窦。澳门的耶稣会士都是“西僧”装束。当时在南中国海上，和葡萄牙人从事香料、白银、生丝生意的很多是关西地区的日本人。1614年迫害天主教徒，日本天主教徒大量移居澳门，澳门出现了日本街。明朝人对澳门真正宗教状况并不清楚，他们被耶稣会士俨然“西僧”的做法搞糊涂了，以致不清楚佛教和天主教的真正区别。明末有毛瑞徵《象胥录-佛郎机篇》说葡萄牙人：“俗信佛，喜颂经，每六日一礼佛……国有大敌，亦多于僧谋。”他们把“圣经与佛经”，“弥撒和礼佛”、“神父与僧侣”混淆了。直到《明史-佛郎机传》还说：大西洋人“初奉佛教，后奉天主教。”当时的情况可能确实如此混淆。耶稣会对宗教形式上的多样性并不在乎。他们只是对基本教义严格把握。
利马窦进入广东肇庆后，决定蓄发，留须，改袈裟为儒服，放弃研读佛经的努力，改为研究儒家经典。找儒生士大夫交朋友。从“西僧”一变为“西儒”。利马窦发现，佛教在中国根本不是社会文化的主流，也不是官方承认的宗教。和日本的情况完全不一样，想要通过佛教达到中国宫廷和上层，根本没有可能。利马窦做这样的改变，并不违反耶稣会的方针。相反他把罗耀拉和方济各的方针做了更精确的修正。
利马窦之所以选择儒家作同盟者，类似于经院哲学家使用亚里士多德了理性。换句话说，他借用的是儒家的理性，而不是他的信仰。不是因为儒家的宗教理论接近天主教，而是因为儒家不太讲宗教，在“天学”方面给天主教留下了相当大的空间。儒家“不语怪、力、乱、神”的人文精神可用，同时它又有一些“敬天”、“畏天”的告诫，这块空间可供天主教嫁接移植神学。儒家“敬鬼神而远之”。对鬼神的“敬”，表示其承认精神超越的存在。“远之”，则表示理性的审慎态度。这都是天主教需要，并能够接受的。基督教是严格的“一神论”，它不能接受的只是完全的中国的鬼神，如“关公”、“灶王”、“妈祖”等，而人类理性的普遍结论，耶稣会都能接受。就像教父哲学家从异教的希腊哲学中获得大量资源，充实了基督教神学一样。
儒家是通过理性来接触宗教，所以缺乏一套教义、教规。倒是佛教像天主教一样，有一套教理、教仪、教规，用严格的教会礼仪来约束人的外在的行为规范，是“重道不重教”的儒家所忽视的。在这种情况下，佛教和道教的形式必然也会进入中国天主教。明末罗雅谷和李天经、韩云合作撰写的《天主经解》，在《总论》中，他们用古代迦太基教父神学家德尔图良(Tertullianus，约160-230)的神学体系，翻译介绍了天主教的一套规仪：
得尔杜良（古大师）曰：主经虽约，其义甚广。所以坚信德，则有“天”字；如亲爱主，则有“父”字；如敬畏，则有“圣”字；生命，则有“粮”字；求赦罪，则有“免”字；以生谦德，则有“赦债”字；以避三仇，有“不许”字；以求患，有“求凶”字。包涵诸义，实为尊主要言。此或前知圣人所预识，或四位圣史所睹计，或十二宗徒所传宣，或吾主耶稣所用之譬喻，并集此经。
德尔图良的神学，以他的“三一论”和苦修理论最为著名。他主张禁欲、独生、吃素、隐居，对人的内心生活和人格有很高的要求，非常类同佛教。后来的罗马教会吸收了其中许多内容，变成刻苦的修炼制度，主张隐修、受苦磨练的方济各会就是在这一传统下发展的。德尔图良的理论更接近佛教、道教，但是在中国，当时的天主教徒尽量把他翻译成接近儒家的语言，用“天”、“父”、“圣”、“旨”、“格”、“粮”、“免”、“赦债”、“不许”、“求凶”等字诀来概括，这套修行制度，如果利用佛教经验来解释，效果会好得多，但是反佛路线使得他们很受限制。
天主教的修炼制度，应该是和佛教较为为接近，本来可以建立类似于利马窦与儒家间的对话。但是由于早期的耶稣会士对佛教和佛学化的宋明儒学采取了激烈的批评态度：“（道、佛）二氏之谓，曰无曰空，于天主理大相刺谬，其不可崇尚明矣。”他们认为：佛、道教讲“空”、“无”，正与他们讲耶稣、天主之“有”相反；而在人间，佛、道教拜鬼神之“多”，又与他们崇天主之“一”冲突。所以他们必须反对佛教和道教把最高神位定为“空”和“无”，而在人间又“淫祀百神”。他们认为，在具体贯彻一神论的时候，天主教必须反对一切偶像崇拜。因此，“四大金刚”、“十八罗汉”的塑像都应撤除：“百神无权，禁人不得奉祀。”“西学不事百神，非不敬神，正是敬神之至。今人慢信乡俗，或以意之所重，众之所推，便立为神，一是谬举，久作当然，慢亵神明，莫此为甚。”天主教为此而在中国行“毁坏神像运动”，得罪了佛教徒。
中国民间思想中的佛教、道教教义，是一种“多神论”。地有地公，灶有灶王，三山五岳，莫不有神。但是中国人对“百神”还是“一神”其实是持无可无不可态度，只是看哪个神最灵。许大受《佐辟》一文中说得很准：“倘有人言媚百神可获百福，则淫祀立兴。今彼言毁百神以媚天主，可获一莫大之福，则百神又立废，其余举废又何当焉？”拜“百神”为获“百福”，这是典型的多神论。但是，如果拜天主一神，“可获一莫大之福”，又马上转信。这表明中国人的多神信仰是有渠道转化成一神信仰的。
多神信仰方式的最大毛病是会助长迷信，混淆理性，酝酿迷狂。这是为儒家长期忧虑的。但是儒家思想家主张温和的引导，行“教化”，用“移风易俗”通过儒学讲论，来扶助民间社会的理性。耶稣会本可以像儒家一样，坚持一神和一元的理性精神，而在民间的佛教、道教等信仰形式沟通，但“补儒易佛”的策略限制了这方面的发展。从利马窦的理路出发，必须反佛。他放弃了从佛教、道教的“太极”、“太一”、“空”等概念中，发现可帮助“基督论”参照的语言和思想。
利马窦在《天主实义》中最反对佛教的“轮回说”。把基本认定，佛教的“轮回说”是印度人从古希腊哲学家毕达哥拉斯处偷来的，“佛家西窃闭他卧拉，劝诱愚俗之言而衍之为轮回，中窃老氏刍狗万物之说而衍之为寂灭。”连带的，利马窦也没有大力宣传中世纪以来天主教最为基本的教义“天堂地狱”，也没有过多宣讲希腊哲学中的“灵魂说”。但是，其他耶稣会士最后不得不利用在民间蕴藏丰富的佛教、道教信仰资源。讲“原罪”，论善恶，必然要谈“天堂地狱”和“审判”问题。到了清初，在江南地方传教的耶稣会士柏应理(Philippe Couplet,1623-1692)开始系统的论述“天堂地狱”。在他1675年出版的《四末真论》序中说：“有死后，有审判，是人之所共有也。有地狱，有天堂，出此入彼，是人之必有也。”他说天主教不是反对“天堂地狱”说，而是反对“道教所云，长生不死；释氏所云，超出三界。”他教人懂得，“常念死后之必有，而不敢忘；审判之必有，而不敢忽；地狱之必有，而惟恐陷；天堂之必有，而恒求升。”本书附有一幅“地狱受罚图”：一人头被双剑横穿，四条毒蛇围绕，下有烈火焚烧。作恐怖状。“天堂地狱说”，是中世纪流行的神学，利马窦《天主实义》中提到此说，但并未强调。《四末真论》这类文字，渲染旧说，是对利马窦以来学术传教路线的修正。这样的做法代表耶稣会要进入民间的努力方向，是对民间强大的佛教、道教意识的妥协，有其不得已和合理之处。
天主教的“天堂地狱说”强调的是“审判”，树立的是天主的绝对权威。佛教的“轮回说”论说的是“转世”，他认为自己现世的修行积善，可以决定来世的命运。这是两种不同的观念。但是，他们都认为有一个有感觉存在的来世肉身，因此同被儒家士大夫讥为迷信。纪筠说：“天堂地狱之说，与轮回之说相去无几。特小变释氏之说，而本原则一耳。”纪晓岚把天主教和佛教混为一谈，这是他的不严肃。但天主教离开儒家的理性路线，在民间佛教中寻找信仰资源，让士大夫不痛快，这是事实。在儒佛之间的天主教确实是一种两难。
常有观点认为，利马窦强调天主教与儒家的相似性，是欺骗中国士大夫。这样解释有它的简单性。固然，利马窦不是每次都对向他请教的人原原本本地讲出全部天主教教义，一般都是视对象的接受可能来讲解。但是，每一种宗教，如基督教、佛教、道教，以至儒家，都有他理性的一面和非理性的一面。儒家士大夫喜欢天主教中理性的一面，民间大众喜欢天主教超验的一面。两面都是宗教的必然属性，根据不同对象，强调不同方面是有的，但谈不上欺骗和掩盖真相。因为利马窦原来就没有打算在中国强化儒家、或者佛教、道教的地位，他只是利用儒家、佛教、道教的教义相似性，为天主教进入中国服务。
从以上看，虽然利马窦提出“补儒易佛”的儒家策略，但是在全国各地，给阶层的传教中，并没有完全遵行。天主教神学的中国化还具有相当多元的倾向。它们和儒道佛都有交流。虽然天主教的“三位一体”基督论，主要是依靠先秦儒家经典中的“上帝”和“天”的观念建立起来的，但佛教、道教的许多修行方法，许多观念也都进入天主教。例如，中国基督教徒对身体，对健康、对生育的关心，来源于道家。中国信徒对教会的随意和功利的态度，相当程度上也来源于禅宗，来源于“临时抱佛脚”的信仰习惯。
基督教和中国文化对话，无论是与儒家，还是佛教、道教，最担心的是失去他的神学本位：以“三位一体”为核心的“基督论”。佛教和道教，因其各种不同表现，常常具有泛神论、多神论，甚至无神论的特点。儒家也有各种流派。“补儒易佛”的决策，决定了采用“上帝”和“天”，及一系列儒家概念来理解“天主”。但是甚至在耶稣会内部马上发生了“译名之争”。在一系列“名”与“实”的讨论后，原以为比较一元和一神的儒家，也有许多神祉。儒家经典中，“上帝”经常和“三皇五帝”合称。“黄帝神农”，“唐尧舜禹”，“文武周公”，如此，“上帝”是“多”，不是“一”。极力主张儒家观念的利马窦，在他的《天主实义》中只是在最底限度上接纳“上帝”的虚名，并没有全单照收中国的神祉。
有没有可能用中国的“三皇五帝”来建立中国的“基督论”？利马窦以后，中国和欧洲的天主教徒中有非常自由主义的激进神学主张。他们曾经扬言要用中国人的天道观建立中文世界的一神论。法国耶稣会士李明曾经回国参加“中国礼仪之争”的辩论。激动之下，他竟然对欧洲神学界的保守势力说：欧洲人尚在树林里生活的时候，中国人就认识了“天主”。这种扬人抑己的过激话语，让伏尔泰很是高兴。在中国，真的也有人想把“三皇五帝”也包括进天主教的礼仪之中。中国皇帝的祭天大礼也可以成天主教祭祀的一部分。
今在巴黎法国国家图书馆存有一件中国浙江天主教徒朱宗元的作品，名为《郊社之礼所以事上帝也》。这份作品的激进之处，在于他不但认为儒家“上帝”就是天主教上帝，而且儒家的祭天之礼也应该纳为教会之礼：“夫上帝者，天之主也。为天之主则为地之主。故郊社虽异礼而统之同事上帝。”这文件表明耶稣会士确实曾经企图改造中国皇帝的“祭天”大礼，变为天主教能够接受的教会礼仪。
耶稣会士企图把天主教神学与儒家经学结合。十七世纪的传教史上就出现这种举动，不能不引起我们的高度重视。在当前“全球化”、“多元化”和“普世主义”的潮流中，耶稣会的行动实际上反对了“欧洲中心主义”，他们早就在寻找人类最低限度的多宗教的对话与合作。他们和儒家经学的这段合作，无论其成败都有重要意义。
中国社会至清末为止基本上仍然是个儒家社会。儒家在政治、文化、思想上有良好的组织。政府提倡儒学，儒生掌管行政，经学主导一般精神生活。儒家虽然没有教会形式，但力量却无处不在。佛教和道教，虽然有庙宇、道观和僧侣，但缺乏全国性的组织形式，基本上是个人信仰。所以，“补儒易佛”的策略，在中国的“三教”之间区别对待，功利考虑。通俗地讲，耶稣会士敢于得罪佛教、道教，但不敢冒犯儒家。明末天主教在士大夫中间获得成功，大批官僚绅士带领家族和地方皈依天主教，是正面的例子。而康熙年间，因“中国礼仪之争”的激化，耶稣会失去大量传教的利益，这是负面的例子。他们迎合和得罪的都是官僚士大夫组成的儒家。
在“中国礼仪之争”中，耶稣会士和中国天主教徒企图调和中西矛盾。当时有一部《天儒同异考》，三编：一天主教合儒，而天主教补儒，三天主教超儒。全书力图证明：“天学非是泰西创。”为此他们“据中国经书所载，敬天之学，与吾泰西之教有同符者，一一拈出，颜曰合儒。”同期的类似著作还有某西会士的《天儒印证》，福建王弼的《补儒文告》等。“合儒”成为明末以前中国教会的普遍倾向。这种情况至民国时方有改变。民初的基督教开始用西方式的科学、文化和生活方式引导传教。改变了对儒家的态度。
（三） 一神论与现代理性
一神的信仰是一个可以导致了对真理热烈追求的精神和传统。托马斯·阿奎那相信理性和信仰在认识论上是分离的。但在“终极真理”和“第一因”的层面上，两者是统一的。在宗教中上帝被定为真理。在神学里，上帝被假设为真理。在哲学上，上帝也仍然是长期以来不能绕过的真理问题。一神论的信仰导致了人类认识的巨大进步，没有信仰，很难想象人类的理性会走到今天。即使从历史上讲，正是人类对“上帝”，对“第一因”，对“终极真理”的无穷探求，才导致了大量知识的发生。很难想象，如果没有中世纪以来对“统一性”的探求，人类理性就不会废渣按成文艺复兴以后的样子。信仰推动了理性。黑格尔的《历史哲学》、马克斯·韦伯的《新教伦理和资本主义精神》都认为，西方近代的理性精神和基督教一神论信仰有极大的关系。
信仰和理性的关系，一神的信仰和科学的理性的关系，这一问题上，犹太教背景的大科学家爱因斯坦的体会更有说服力。当被犹太教拉比追问是否相信“上帝”时，爱因斯坦交代说：“我信仰斯宾诺萨的那个在存在事物的有秩序的和谐中显示出来的上帝”。斯宾诺萨的上帝观是“泛神论”（Pantheism）。“Pantheism"有两个解释：一是指把上帝等同于秩序和法则，另一则是指对一切神都加以崇拜。斯宾诺萨的“泛神论”是前者。他主张在自然和生命中认识上帝。如此使科学的理性思维和“上帝”的终极信仰建立沟通。对“上帝”的寻找，引导和推动了近代科学的发展。从这个角度上讲，“上帝”的绝对性和“真理”、“理性”的一元性密切相关。一神论的信仰和一元论的理性，这中间有很紧密的联系。
东方宗教缺少一神论的传统。按哈佛大学人类学教授张光直先生的观点，中国和西伯利亚、美洲、非洲及太平洋岛国一样，都是相信多神论和第二种意义上的泛神论的民族，是萨满教传统。只有起源于中东的犹太教和伊斯兰教，以及后来传播到欧洲及西方基督教民族是相信一神论。东方民族的宗教多是多神教。多神论宗教传统产生的文化多元性及其宽容精神，近年来为欧美哲学家所重视。提倡多元性，是对欧洲一元文化的重要修正。但是，对正在建立坚定理性的东方社会来说，一元性仍然相当重要。东方社会长期的萨满教传统，使近代形态的社会理性相当艰难。既是是当今提倡多元文化主义最为突出的西方哲学家，如哈贝玛斯、查尔斯·泰勒、汉斯·孔，他们同时也在寻求一种全球的同一性。“文化多元主义”(Muticulturelism)和“普世主义”(ecumenical)、“全球基本伦理”(Globalethnic)、“全球化”(Globalization)并非都是一致的，但是它们之间完全可以保持张力，以保持人类理性的平衡发展。可以想象，如果没有一个全球认同的基本社会伦理和精神原则，日益紧密结合的人类社会，在文明与文明之间，种族与种族之间，民族之间，社群之间，性别之间，会发生多大的冲突和危机。对一种文化的内部发展而言，如果没有一个基本认同的宪法、法律和伦理原则，其自身的稳定也将面临大威胁。同样，以主观上的一神，或一元的绝对价值去衡量一切，不顾人类文化的多样性，也会引起剧烈的冲突。对成熟起来的世界，和发展中的中国而言，“普世主义”观点和“多元文化”理论是同样重要的课题。中国的思想和哲学中，有丰富的资源，可以同时为“普世主义”和“多元文化”的论说提纲武器。事实上，中国的精神传统中，既有儒家式的“普世主义”（如先秦儒家“大同”、道教“道生一”，宋明儒学“东海西海，心同理同”）的理想，也有道教和佛教的“多元论”（“无为”、“无可无不可”、“无”、“空”）等。而最能引以借鉴的，就是耶稣会士在明末清初的实践。他们即保持了一神论的普世价值，同时又容纳了多元化的中国文化价值。已经过去了四百年的成功实践，值得我们今天努力总结。
张光直的结论重要是根据先秦文献和考古学研究得出来的，拿来衡量中世纪以后的儒家并不完全确切。中国原始宗教固然受到萨满传统的影响，但经过儒家的整理，宋明以后的儒家已经具有相当稳定的一神论的传统。按后世的经典，儒家本体论也含有许多一神教和一元性的论说。从上面的分析看，后世的儒家主张“天”和“上帝”的主宰作用，反对“淫祀”，主张“天地惟一”的祭祀礼仪，都是一神论的特征。中国的一神论，有的是从先秦诸子发展而来的，有的则是通过和佛教的交流获得的。后世的儒学，求天与人相通，理与气统一，是一元论。在现实中，近代东亚社会的工业化和理性化发展，和儒家的“大同”理想有很大关系。狄百瑞、余英时、杜维明都注意到儒家理性和自由主义伦理在日本、台湾、韩国、新加坡及华人社会发展中所起的积极作用。这说明儒家和基督教一样，具备了许多“近代性”(Modernity)的基本要素。一神的本体论是东西方社会非常重要的一个比较因素。儒家和基督教一样，也主张“天”和“上帝”的主宰作用，在此信仰基础上，有可能建立普遍的社会理性。
中国宗教有不同的传统。1716年，莱布尼兹高度评价中国的宗教精神。他研究了“中国礼仪之争”的所以资料后，写了《论中国人的自然神学》(Discoures on the Matural Theology of the Chinese)一书。按他的看法，中国人信奉“天”、“道”、“理”，是一种自然宗教。这是耶稣会的观点，“自然”显然就是儒家的“天”，相似于天主教的“天主”。黑格尔对中国宗教评价较低。他把人类宗教分为“自然宗教”、“艺术宗教”和“天启宗教”。中国思想与希腊思想同列为“艺术宗教”，因为中国思想强调伦理，艺术，包括了对众多神祉的崇拜。伏尔泰认为，中国儒家是一种“理性的宗教”。这样的评价是最高的。批评教会的法国启蒙思想家将中国看作是比欧洲人更有纯洁信仰的模范民族。
在历史实践中，这一现象也被证明存在。近代一个非常明显的现象是：自身发展，或后来改信一神宗教的民族，如欧洲、美洲、澳大利亚等，都比较顺利地产生了近代理性精神。我们常常看到，在世俗的宪法、伦理、哲学、科学精神背后，都有一个普世而神圣的信念，很多地方可以辨认出这信念就是上帝。当我们谈到“自由”、“人权”、“平等”等概念时，我们很多时候需要诉诸“上帝”，具有统一性的“普世”的上帝。普世价值和一神论的传统有很密切的关系。
当代的问题是：“普世价值”和“多元价值”的关系任何处理。近百年来，东亚社会以日本、香港、新加坡、台湾、韩国、中国大陆、越南等儒家文化流行地区先后开始进入理性化的发展。逐渐建立近代形态统一的社会原则。东亚的成功，有时被认为是“亚洲价值”的成功，是“多元文化”对“西方中心”霸权的挑战。全世界宽容开明的人士，逐渐放弃了“西方中心主义”，欣喜地看到在西方文化之外，东方文明也有了它的理性化发展。这种开明态度，应该看作是利马窦一派的耶稣会士的继承者。人们终于学会了在多元文化中认识世界。
但是东西方都有些各自传统文化的“原教旨主义者”。如哈佛大学政府学院的亨廷顿，中国的民族主义者，他们担心“文化多元化”一定会导致“文明冲突论”。对世俗冲突的担心最后归结到宗教上。把二十一世纪的冲突归结为基督教、儒家和伊斯兰教的神学冲突。这种“多元主义”是分化瓦解人类世界，是对十八世纪以来进步启蒙思想家、十六世纪以来在东方传教开明宽容的耶稣会士的反动。与当前思想界建立“全球化”理论的努力更是背道而驰。
四百年前，耶稣会士在中国文化中建立“三位一体”，提出“补儒易佛”的方案，与多元的亚洲文化对话。他们和儒家的合作经验，也证明完全不同的传统宗教可以作非常有效的沟通。儒家经学中有非常接近天主教“基督论”的因素。天主教的一神论，也有力地推动了儒学健康因素的发展。两者在明末清初完全是相互发明，推动发展。即使耶稣会士对佛教、道教采取了排斥的态度，热实际上，相互间的模仿借鉴也是存在的。这正证明“文化的多元化”和“信仰的普世化”并不总是矛盾的。
归纳许多民族的哲学和思想，都可以认为：一神的信仰，是理性主义的基础。不为生存原因随波逐流改变信仰；不在国际事物中采用双重标准；不为简单政党、民族、地缘利益原则过分驱使；不陷入难以自拔的文化相对主义，以及在人际关系和社会治理中建立一套有权威的法的权威等等，都有赖于一种普世性的信仰。“西方中心主义”者认为这种普世性要由欧洲和基督教文明国家输出。所以有十九世纪的“全球的基督化”。当代“多元文化主义”者则改而认为普世主义的精神存在于各民族文化自身的传统中间，每个民族都有潜力走上现代理性的道路。耶稣会“中国基督论”的建立，可以看到儒家和天主教有合作对话的可能。“一神论”和“多元化”并不是绝对不相容。既然四百年前已经有人这样做了，今天致力于建立“全球伦理”，“全球价值”的人们也可以这样做。
第三节 伦理的对策
——孙尚扬（北京大学宗教学系教授）
马克斯·韦伯曾在《儒家与道教》中将儒教伦理置于与基督宗教的比较宗教社会学的范域中予以考察，并视两者同为理性伦理。近来，学术界似乎又形成另一种共识，即认为基督宗教与儒教之间最能进行富有成效对谈的论域是人文主义的伦理道德。事实上，后面这一结论很可能对很多宗教之间的对谈和互动都是很适合的。不过，需要说明的是，从理论上发现并阐明这一事实并非毫无意义，它至少使研究者在从事相关的探讨时，有一种理论上的自觉。
尽管可能没有这样高度的理论自觉，明末的耶稣会士和部分接受“天学”的士大夫却实际上在伦理道德领域里完成了儒家与基督教历史上第一次卓有成效的对话。
（一） 人性问题
对人性的界定和看法在很多思想体系或宗教教义里，即使其世界观的要义所在，也可能是其道德理论或伦理思想的支柱之一。任何一种人本主义的人性论都可能拒绝在人神关系的景观中来思考人性之善恶，因而或多或少地构成宗教教义语境中的人性论流播的障碍。马克斯·韦伯就曾经说过：“儒家……没有任何原罪概念……哪里有这种不言而喻的前提，基督教传教士要想在那里唤起有罪感只能百费力气。”确实，在一些传教士看来，儒学中占主导地位的性善论与基督教的原罪教义之间，就属于这样一种紧张对立的关系。
那么任何处理两者之间的关系呢？是彰显二者之间差异，深挖二者之间的鸿沟呢？还是采取其他的策略？在这一点上，近代的新教传教士与明末的耶稣会传教士所采用的方法可谓大相径庭。近代传教士杨格非（G.John）说：“儒学只有很微弱的罪的概念，而根本就没有关于从罪中获得救赎的思想。”另一位传教士黎利基(R.Lecher)则说：“他们（指儒生和所以中国人）对于这个世界、对于处于罪恶并背离上帝这样一种状态之中的人，以及对于他们赖以摆脱不幸、获得幸福和永生的方法，都抱着错误的观念。”正是基于这样的看法，他们认为基督教与儒学是不可通约的，因而采取了一种对儒学毫不妥协的传教策略，而其实质按照尼布尔利查的说法，就是以基督敌文化。
基督教与儒学的人性论果真如此势不两立，不可通约或不可互译吗？或者，如果事实上确实如此，策略性的解释能够打通二者吗？此外，如果不可通约之说的依据只是一种神学解释，那么，是否可能以其他的神学解释来作为会通耶儒的理论基石？而在这样的互动和会通工作中，儒学的坚定不移是否有其正当的根据？以下我们将以明末耶稣会在华传教的主要代表任务利马窦以及中国天主教徒杨庭筠的言论为例，对以上问题作些探索性的解答。
首先要说明的是，事实上，基督教对人性的看法并非能够以原罪说一言以蔽之。事实上，在旧约圣经中，并未提及原罪。在基督教历史上，最早将原罪教义予以极端凸显的思想家当属奥古斯丁。后人据此将原罪说引入基督教的人性论，据学者研究，在利马窦生活的时代，天主教中流行的人性论认为人性包括三个阶段：原初之性（original nature）,是天主按照自己的形象创造人类时赋予的人性，善；堕落之性(fallen nature)，恶；得到救赎之性(redeemed nature),是人因天主的神恩而获得新生时的人性，善。这种在人神景观中对人性的神学解释无疑为基督教在面对儒学的性善论时，提供了在不完全背弃其理念谱系的前提下，作具有灵活性和变通性应对的理论资源。实际上，利玛窦在确立了合儒斥佛的传教策略之后，当他在理论上进行耶儒会通工作时，正是利用了这一理论资源作为其神学基础来建构一种奇特的基督教性善论，进而与儒学相调和。
道德伦理可谓儒学之拱石，而在儒学中占主导地位的性善论及相关的宇宙论则是这一拱石的基础。利玛窦初来中国时，就相当敏锐地注意到了这一事实。在他来华后的万历中期，在士大夫精英阶层中，曾发生过一场关于人性问题的论战。以管志道、周汝登、陶望龄为代表的王（阳明）学末流力倡阳明“无善无恶是心之体”，顾宪成、高攀龙等人则崇尚实学，以性善为宗，对无善无恶四字驳之盛力。万历27年（1599），正在东南文化政治中心南京传教的利玛窦在一次文人聚会上，利玛窦从天主教神学的立场表达了他自己对人性的看法：“我们必须把天地之神看作无限的善，这是不容置疑的。如果人性竟是如此脆弱，乃至我们本身对它是善是恶都怀疑起来的话，……那么，我们就必须承认，神究竟是善是恶，也要值得怀疑了”。在利玛窦看来，正因为天主是无限的善，天主按照他的形象创造的人本性也是善的，此二者都是不容置疑的。
那么利玛窦是在什么样的意义上认为人性是善的呢？他是否抛弃了原罪教义呢？在其西问著作《利玛窦中国札记》中，利玛窦在介绍士大夫中这场关于人性问题的争论时，断言参加争论的士子缺乏逻辑规则，又不懂得自然之善与道德之善区别，把人性中固有的东西和人性所获得的东西混淆起来了，更不知道人性怎样在原罪中堕落及天主所施的神恩。由此可见，利玛窦绝对没有放弃原罪教义。在他看来，人性之善乃是固有的，天主按其形象创造人乃是人性固有之善（即上述人性三阶段说的原初之性）的神学基础。原罪之影响在于使人现实形态的本性（后天获得性）呈现为恶。
但是，在与士大夫讨论人性时，利玛窦却有意对原罪交椅避而不谈，只谈原初之性。《天主实义》第七篇《论人性本善，而述天主门士正学》就是利玛窦为与儒学调和，而专门讨论人性问题的中文文字。其文体采用的是中问、西答的对话体，在形式上就体现了一种与儒学进行对话的基督教人文主义精神。
利玛窦与士大夫的讨论始于对性与善的严格定义。他将性界定为“各物类之本体”，此本体很可能既是托马斯·阿奎那的由形式与质料共同构成的事物本质；而善则指“可爱可欲”。在此定义的基础上，他向士大夫阐述了他的性善论。他认为，“能推论理”是使人与其他事物区别开来、使人所以成为人的本性，也就是人性。朱熹理学认为性即理，而“这个理在天地间只是善，无有不善者。生物得来，方始名曰性。只是这理，在天则曰命，在人则曰性”，而人性的具体内容机仁义理智。利玛窦虽然主张附儒，却拒斥了这种形态的性善论。他断定，仁义理智在推理之后，不是人性的内容，只有能推理才是人性的内容。如此这般界定的人性是善还是恶呢？利玛窦的回答是：“若论阙性之体与情，均为天主所化生，而以理为主，则俱可爱可欲，而本善无恶矣。”将人性之本体及其发用（情）均溯源于天主，正是利玛窦断定人性善的神学基础。这里值得注意的是，虽然利玛窦拒绝了朱熹以理（即仁义理智）为人性的性善论，但他仍将“理”这一概念引入了自己的性善论。尽管英译者将理译为 Reason，颇得利玛窦所说的推理之原意，但利玛窦引入“理”的概念，无疑仍具有在概念方面与儒学调和之意。
若加以细究，我们可以看到，利玛窦的性善论至少有两个特点值得引起我们的注意。其一，利玛窦所谈的人性并非儒学传统中道德意义上的人性，而是就人的类本质而言的。在儒学的历史上，荀子曾以为人之所以为人在乎能辨能知，从而在知识论而不只是在道德理论的基础上将人与万物区别开来，也就是说，儒学历史上早就有人将人的类本质与人性作过区分。但荀子并未因人的类本质——能辨能知——是可爱可欲的而主张性善论，相反，他的人性论是众所周知的性恶论。对荀子的思想相当熟悉而且曾经引用过其思想资料的利玛窦，却自觉地放弃了类似于荀子的人性论表达——如果他像荀子一样在知识论的意义上彰显人能推理的类本质，而在对原罪教义的坚持中阐述基督教的性恶论或原罪教义，那将是相当便利的。但是利玛窦意识到人性问题对士大夫阶层来说是一个至关重要而有敏感的问题，而荀子的性恶论在儒学中只是一种非主流性的学说，因此，他在于主流儒学的调和中，建构了一种独特的并非毫无神学基础的基督教性善论，而这种性善论是在人的类本质的意义上来讲的。其二，利玛窦所阐述的性善论虽然仍是在人神景观中而言的，但他所指的人性实际上是前述人性三阶段说中的原初之性，由于原初之性是天主按照其形象来创造人类时赋予的，因而毫无疑问是善的。至于人的现实之性，亦即人因原罪而堕落后的人性，利玛窦则有意予以回避，或者只是含糊其辞地略加提及。“他对原罪的解释是摸棱两可、含混不清的（原罪一词甚至未出现过），并只强调性善”。在整个《天主实义》中，利玛窦只是在最后一篇含混地提到原罪，但他仍坚持原罪无妨人性之本善。
利玛窦将一种以原罪说为核心教义之一，因而给人以坚持性恶论的印象的宗教转换成一种性善论的宗教，是否导致他内心张力的产生呢？答案是肯定的。这主要表现在他对道成肉身以及利玛窦认为其原因是：“民善性既灭，又习乎丑，所以易溺于恶，难建于善耳……逮夫淳朴渐漓，圣贤化去，纵欲者日众，循理者日稀，于是大发慈悲，亲来救世。”这里实际上是在对道成肉身的认信和言述中，含混地暗示了这样一个事实：原罪已经使人类背弃了天主，其善性已经在堕落中泯灭了。此说自然与他一再向士大夫说的性善论构成紧张的张力，而这种张力可能既是基督教教义内部的张力，也是基督教原罪教义与利玛窦力图与之调和的儒家性善论两种异质宗教教义之间的张力。由此可见，尽管利玛窦努力建构的儒耶调和的性善论并非毫无基督教神学基础，但他会通耶儒的工作仍然因其策略性的成分过于彰明较著，而遇到了难以克服的理论上的困难。
当以利玛窦为代表的耶稣会传教士致力于耶儒人性论的调和时，那些接受了天主教的士大夫又是如何处理他们接受的异质宗教的原罪教义与他们长期浸润于其中儒教性善论教义之间的张力呢？也许这个问题本身就是个假问题？取原因在于，如果说传教士们对这种张力感同身受的话，那么接受经过传教士们以儒学改装后的基督教教义的士大夫则很难敏锐地感受到两者在人性论上的重大差异——即使他们在别的方面发现了两者之间的本质差异。以下我们试以杨庭筠为例，简要回答一下上述问题。
杨庭筠在明末“教内三大柱石“中，宗教气质最为鲜明，其宣教护教著述也属最多。据研究，在人性问题上，杨庭筠“几乎遗漏了原罪问题。在他的作品中，只有四处地方觉略提过”。而对原罪教义语焉不详的偶尔提及，并未妨碍他基本上固有持着儒家正统程朱理学的性善论。杨庭筠写道：
“天主以灵性付人，原是极光明之物，光明中万理皆有。故云：‘仁义理智性也。’天主所与我者，我固有之也。圣经谓之明德，儒者谓之良知。何尝有一不善赋在人身？后来之不善皆人自作。”
利玛窦曾经拒绝程朱理学中以理（仁义理智）为人性，而以能推理为人性。而受到利玛窦影响至深的杨庭筠在上述文字中，甚至连利玛窦在性善论上所作的稍许的修改都未予接纳，反而将利玛窦已经拒斥的理（仁义理智）重新引入其护教著作中所阐述的性善论。而在这种对儒家性善论的坚持中，他曾经略提及的原罪教义则几乎隐匿不显了。人们也许会据此怀疑杨庭筠所接受的是否是纯正的天主教，甚至怀疑利玛窦等耶稣会士所宣讲的基督教教义是否因过多地传教策略的考虑，而在与儒学的热烈拥抱中丧失了基本原则。
（二） 道德秩序的神圣化
关于恶的来源与上帝之善乃至人性之本善的关系，利玛窦等传教士似乎并不觉得是一个理论上的难题。在他们看来，原罪并不妨碍上帝的至善，也不能对人的原初之性的本善有什么影响，而恶乃是人滥用自由意志的结果。儒家在恶与人性本善的关系问题上则可谓另辟蹊径，孔子一言以蔽之曰：“性相近，习相远”，实质上是以社会环境中人所受到的习染来解释恶的来源，程朱理学则以天命之性与气质之性的区分来回答同样的问题，天命之性保证人性本善，而气质之性则可说明恶赖以产生的机制。就其坚持人性本善，以及将恶归咎于后天社会环境而言，儒家的这套人义论似乎与启蒙时代的卢梭思想有异曲同工之妙，不同的是，儒家没有像卢梭那样基于对社会的批判和否定而 发展出一种激进的革命理论。而且，卢梭的理论前提是神义论，儒家自孔子到程朱虽然常常求助于天（天理和道理）来解决问题，却并没有发展出一套成体系的天义论，其重点仍然锚定在人义论上。其目的则在于说明：以文化教育以及各种修炼方式开掘、充实人固有的善，即可以达到止于至善乃至成圣的道德目标，当然也可以避免由道德实践中的偏差所导致的恶行和恶果。总之，儒家对人自然禀赋的道德理性持一种非常乐观的态度。
然而，一部分积极与传教士交往并最终接受了天主教的士大夫，在与天主教的比照中，却对儒家的那一套道德规范体系的普遍有效性产生了深刻的怀疑，此中最典型的代表就是作为明末教内三大柱石之一的徐光启。他受洗入教是在系统阅读了利玛窦的传教著作之后，后者曾在《天主实义》中，为了从道德上论证天主存在，说明：“天主……为道德之源”，并极力美化天主的神法在西方所带来的文明和祥和。这种宣教文字对徐光启产生了极富感染力的影响。
1616年，南京发生以沈为首的士大夫排教反教的“教难”。徐光启挺身而出，以《辩学章疏》为传教士与“天学”进行辩护。这是中国基督教史上一篇非常重要的护教文献。其中最重要者是徐光启把天主教理解为一种道德和政治教化理论，并从这个角度来赋予“天学”以一种道德来源与根基的意义。他较为概括地将天主教教义申述如下：
“其说以昭事上帝为宗本，以保救身灵为切要，以忠孝慈爱为工夫，以迁善改过为入门，以忏悔涤除为进修，以升天真福为作善之荣赏，以地狱永殃为作恶之苦根。”
这里阐述了天主教教义中几个重要的观念：作为崇拜对象的上帝，灵魂的救赎、天堂地狱之赏罚，神修等。当然，没有出现三位一体、耶稣受难复活等“奥迹”。他真诚地相信：天主教具有一种道德功能，“其法能令人为善必真，去恶必尽”。天主教为什么具有这种道德功能呢？“盖所言上帝生育救拯之恩，赏善罚恶之理，明白真切，足以耸动人心，使人爱信畏惧，发于由衷故也。”
徐光启上述分析的宗旨很显然是探讨天主教伦理规范在道德生活中的所谓普遍有效性问题。徐光启深信：由于西人心目中存念着一个具有生育救拯之恩的上帝，而且上帝的赏善罚恶之理，明白真切，因此，其威慑力量强烈到“足以耸动人心”，使人们的爱信畏惧的宗教和道德情感，不是虚伪地而是真实地发自内心，使人们“兢兢业业、惟恐失坠，获罪于上主”。天主教的伦理规范体系所带来的道德实践后果简直令人神往：“盖彼西洋邻近三十余国奉行此教，千数百年以至于今，大小相恤，上下相安，其久安长治如此”。
徐光启对“西方乐土”的描述和不疑的态度显然是由于传教士们的夸张性宣传所致。但不论如何，我们可以看到：徐光启强烈地渴望寻求或建构一种在道德实践中具有普遍有效性，使人“为善必真，去恶必尽”的伦理规范体系。令人惊异的是，徐光启在比较研究的基础上竟得出了如下结论，他的目标在中国传统道德哲学中不能达到，他的渴望得不到满足。他写道：
臣尝论古来帝王之赏罚，圣贤之是非，皆范人于善，禁人于恶，至详极备。然赏罚是非，能及人之外行，不能及人之中情。又如司马迁所云：颜回之夭，盗拓之寿，使人疑于善恶之无报。是以防范愈严，欺诈愈甚。一法立，百弊生。空有愿治之心，而无必治之术。必使人尽为善，则诸陪臣所传事之天学，救正佛法者也。
这是一位在科举道路上耗费了近20年时间的士大夫，在皇帝目前批判包括他本人在内的古来帝王之赏罚，批判被沿袭传承了几千年的圣贤之是非。徐光启曾自称“启生平善疑”，上述的这些批判无疑是其怀疑精神的公开表现，类似于晚明大哲李贽的非圣非贤。因此，我们可以说：徐光启的思想汇入了明末的批判思潮。当然，他的批判角度不同，他的出发点是比较和反思中国传统思想中的儒释道与西方的宗教伦理及其功用、效果。他是以一位天主教徒的身份，从宗教的角度展开对儒家道德文化体系的批判的。而作为他检验儒学和天主教道德效果的标准是一种虚假的现实——传教士们描写的虚幻的西方乐土。这种立论法如此直露地对传统与现实进行批判，似乎需要一定的理论和政治勇气的。
在徐光启对传统的批判中，充溢着来自西方的分析精神。第一，他认为：传统儒家的理论、政治规范虽然“至详极备”，其目的也许在于“破心中贼”，但其客观效果是，“只能及人之外行，不能及人之中情”，即只能约束人的外在行为，不能使人在内心产生真实无伪的道德情感和善良意志。相比之下，天主教的道德规范则能使人“爱信畏惧，发于由衷”，从而产生高尚的道德情操和善良意志。第二，现实生活中的善恶无报，如颜回之夭，盗拓之寿，更使人怀疑帝王圣贤的赏罚是非的有效性与公正性，由此导致道德和政治社会生活中普遍存在的虚伪现象，“是以防范愈严，欺诈愈甚。一法立，百弊生”。而信奉天主教的西方千百年来已成为无“悖逆叛乱”的乐土。理想与现实之间的这种强烈反差，至少惊醒了徐光启对古来帝王圣贤之赏罚与是非的普遍有效性的迷惑。
从徐光启对耶儒伦理、政治规范的比较和思考中，我们还可以看到，在他那里，一直为儒家所津津乐道的道德理性已不再是圆满自足的了。那种对人类道德理性的向善能力的传统乐观观念，已经让位于对具有绝对赏善罚恶能力的上帝的虔敬恭奉了。或者说，在徐光启看来，前者至少需要后者的补充。从道德理性所辨别、认识的是非来约束人们的行为，使人趋善避恶，已不再被认为是绝对有效的了。在徐光启看来，必须有外在的道德至上神以及由对这个至上神的信仰所产生的宗教畏惧感作为保证，也就是说，道德秩序必须神圣化，方能产生“实心、实行”，即真实不伪的道德之心，这是从理性的世俗伦理向宗教伦理、从内在超越向外在超越的自觉转换。在徐光启看来，这种转换具有一种切实可行的政治、社会功能，“补益王化，救正佛法”。徐氏思想中的批判性成分和批判性因素都包含在这种转化中。
在上述对天主教的道德化理解中，徐光启将天主教理解为具有绝对有效性和普遍性的道德规范体系的终极性来源和保障。李之藻在接受“天学”中的信仰时，最初也有类似的做法，即将“天主”理解为事亲等世俗伦理原则的根源和基础，“事天事亲同一事，而天其事之大原也”。在李之藻看来，天堂地狱之说则只是理所必有的“训衫坊恶”、“遏欲全仁”且有关“忠孝大旨”的道说教理论基础。这也同样是希望为世俗化伦理原则奠定一个坚实而神圣的基础。
杨庭筠也同样热衷于寻求道德规范的至上、神圣来源和终极性基础，有意味的是，他将自己寻求的答案表述为“神法”。他说：“世教皆人所立，不能无缺，唯主为真主，所立之教与人不同”。这种不同在于天主教是“耶稣所设，命是天主所定，自非思议所及，即不能通其理，天主有不可疑也。”换言之，天主之命如十诫等，即使超出理性理解的范畴，亦不得怀疑。天主所立之命是不容怀疑的。其原因在于“天主立法至善至严，与世间教法由人所立，自不同也”。这种不同主要表现在“世间教法多不合情，必天主予夺，方无参漏。”当杨庭筠如此这般将教法的至上性、有效性诉诸绝对超越的人格至上神——天主时，他确实很自觉地实现了自律道德向他律道德的转换，在他看来，只有实现这种转换才能确保道德行为及其动机的真实无伪。
虽然徐、李、杨三位在这种转换中具有共性，但杨氏却似乎在接受“天学”方面更具有全面性。其中一点就是他接受并阐述了天主教的自由意志理论（其他人士较少谈到一点）。他虽然强调道德律令或广义上的教法受之于天主，耶稣之命具有“悚人心之敬信”的功用，但为了解决谁应对行为负责这个问题以及在任何情况下才应对行为负责这个问题，杨氏引入了自由意志说。他认为，人与动物的根本区别就在于是否具有自由意志：“天主生人独异于万物，欲令其能自专也。自专者，所作善恶由己。可以功罪课之。不能自专者，所作善恶不由己，不课以功罪加之”。虽然，善的根源在于天主，但天主并不强迫人为善，如果强迫人为善，那将使人与物同贱。“天主生人，强令之善，乃与万物不自专等，是待之反薄，非造物主以人为贵之初旨也。”因此，人之作恶不行善“皆是自作，必须自受。”对道德行为负责的基础是自由意志，而方式则是最终受天堂之永福或地狱之永苦。由此可见，杨氏在基督教神学方面思考问题要广一些、深一些，或者说他接受“天学”要全面一些。但是，必须指出的是，杨庭筠虽然接受了利玛窦宣讲的自由意志理论，却不是像基督教的神义论那样，以之解决恶的来源问题，而是用来解决道德责任问题。其论说可谓丰富了中国传统的道德理论，甚至可以说以基督教的道德理论映射了儒家道德学说中的一个盲点。
如果说接受天主教的士大夫深信天主或上帝确能成为道德的来源及其终极性的根基，能够确保道德规范的普遍有效性，那么，自由意志这一观念的引入则又使得他们中的少数人得知神的义并不剥夺人选择恶的自由。因此，一种道德规范体系是否不只是在理论上，而且还要在道德实践中切实地普遍有效，便又成为一个问题。接受天学的士大夫是在对“实学”的探索中来寻求对这一问题的答案的。
明中叶以后，阳明心学在思想影响颇大。由于阳明学以心即理的形式将道德规范的普遍性及其来源诉诸内心。因而对于人们从正统的程朱理学的桎梏中解脱出来，对解放思想有一定积极的意义。但衍至王学末流，则有诸多弊端。其中最严重的就是，蹈空谈虚，属书不观，空谈心性，这种玄虚之谈还吸收了佛教中的相关思想成分。有鉴于此，有一部分士大夫起而大倡实学，希望以此振兴士风，挽救明末颓局。
明末皈依天主教的一些士大夫受时代精神之影响，亦孜孜寻求实学，而且常常将探寻的目光投向西人西学，在对天学的理解中，他们往往将“天学”实学化。最能说明问题的是，“教中三大柱石”每人都展开过对明末玄虚学风的批判。在《天释明辨》中，杨庭筠更将亦佛亦儒“直指心性之宗门”的王学末流视为“逃虚涉伪”的“性宗之贼”，对儒学的毒害极大。李之藻痛恶的是，一些儒生逃禅出世“诬惑世愚，而质之以眼前日用之事，太抵尽茫如也”。在这种对时风时学的批评背后，表现出他对国计民生的极度关切。徐光启更是“博究天人而皆主实用”，在总结“算术之学特废于近世数百年间”的原因时，徐光启认为重要的一点就是“名理之儒士苴天下实事，”其学玄虚不切实际，无效无实。他为学的目的就是要弃绝一切玄虚幻妄之说。
这些人都希望借助为实学的天学来补偏救弊，但他们在使天学实学化时，由都各有特色。徐光启、李之藻等二人精通西洋科学。因此，这两人主要是从科学的角度赋予天学的功用。而杨庭筠因其知识结构上的缺陷，便只能偏于一隅，但也有其特色。虽然他也试图使科学实学化，但他无力讲出个所以然。于是，他只能转向天学中的另一面。他认为“西贤之行皆实行，其学皆实学也。”这种实行实学的内涵包括：
以敬天地之主为宗，即小心昭事之旨也；以爱人如己为事，即成已成物之功也；以十诫为约束，即敬主爱人之条件也；以省愆悔罪为善生善死，即改过迁善降祥降殃之明训也。近之，愚不肖可以与能；极之，贤智圣人有所不能尽。时有课，日有稽，月有省，岁有简察，循序渐积，皆有实功。一步蹉跌，即为玷缺，如是乃为实学耳。
上述所谓实学的内涵实际上只是天主教的一部分教义和神操（灵修）方式。在杨庭筠看来，天主教义学有所本，有律有诫，且循序渐进，步步踏实，故为实学。可见，杨庭筠所理解的实学虽然也是对空谈心性的玄虚之风的反驳，但其内涵基本上是一种宗教灵修生活方式。他深信，这种循序渐进、步步踏实的宗教生活能够保证人不至于陷入恶性的泥沼。
接受天主教的士大夫们之所以将天学实学化，乃是为了从现实功用的层面说明皈依天主教，传播天主教的正当性。如此既可迎合时代思潮的要求，也可以将天学纳入传统的实用理性的认知之内，消解由天学的异质性所带来的心理张力。而杨庭筠的做法则更具体地解释了天主教的伦理体系的切实的普遍有效性，是如何以灵修的方式得到保证的。
（三） 总结与反思
宗教和文化之间的对话似乎都不可避免地要涉及到双方话语及其理念之间的互译与转换，而互译与转换又都是以一个看似不证自明的预设为前提的。人类经常会面对相似的问题，因此，他们设问的方式以及赖于解决问题的理性的思维方式即使不会完全相同，也会具有共通性。有些神学家也许会有更为终极性的理论资源来支持这样的互译和转换。人类都是上帝按照他的形象创造的，上帝虽然摧毁了巴别塔，但语言的隔阂并未消灭人类一点就通的灵魂。
我们似乎要注定面对一种两难：要么坚持各种宗教道德体系之间的不可公度性，在多元文化的世界里大饱眼福，培养一种对他者的审美心态，除了以此取代了认知与情感上的鄙夷或冷漠乃至敌视以外，却并无所获；要么倾向于认可不同道德宗教体系之间具有可共通性，在不同的话语系统之间勉为其难地作互译与会通工作，而其结果是：有可能招致丧失宗教纯洁性的责难。利玛窦等传教士以及一些中国教徒所做的耶儒会通工作，经常不得不安于遭受这样指责的命运。而当人们在那里对此说三道四时，却忘记了基督教史上这样一个事实：早期基督教与希腊哲学和文化之间的互动对基督教的影响决不只是使基督教丧失了其纯洁性，其对基督教所产生的深远而又积极的影响是有目共睹的。
詹明信很赞赏耶稣会士善于在各种话语之间进行翻译和转换，而明末耶稣会士们在中国所做的会通耶儒的理论工作，大多是以神学家们和虔诚的基督徒对创世说中人是天主的肖像这一教义的坚信为前提的，也有一部分传教士（如利玛窦）同时将其会通工作奠基于自然法。有趣的是，明末清初那些并未皈依天主教，只是与传教士们有较为密切交往的士大夫，却拥有一套并不是在人神景观者发展出来的理念作为其与西人交流并学习西学的正当性前提，那就是宋儒陆九渊的信念：“东海西海，心同理同”。如米嘉穗在为艾儒略的《西方答问》所写序文中写到：“学者每称象山先生东海西海，心同理同之说，然成见作主，旧闻塞胸，凡记载所不经，辄以诡异目之”。在米嘉穗看来，那些视西学（包括天主教在内）为诡异之端，并因此而拒斥的士大夫，实际上背离了他们对人类理性的共通性以及先贤教导的信念。至于那些皈依的天主教的士大夫，其对耶儒之间可公度性的信念则可谓比米嘉穗毫不逊色。
那么上述中西人士在道德领域里会通耶儒的工作究竟有哪些值得赞赏或借鉴的地方呢？首先值得称道的是，利玛窦等传教士以基督教与希腊哲学文化之间的互动关系为范例，像包括托马斯·阿奎那在内的那些伟大的神学家对待异教哲学家亚里士多德等人的那样来对待孔子或儒家的道德哲学。没有这样一种心态作为基础，所谓会通耶儒就在根本上失去了可能性。当他断言孔子的哲学是以自然律为基础的，而孔子是许多西方哲学家都无法与之相提并论的时候，他实际上将儒家思想界定为一种好的、可以导向福音的预备性文化。尽管利玛窦可能像所有的基督教优越论者一样，以基督教作为标准，在作为异教的儒家思想里读出的是基督教中的概念——这里指的是自然理性之光，但这种做法断然要比那些以基督敌文化的基督徒更能为不同宗教道德之间的对话开辟广阔的前景。
其次，明末的中西天主教徒在道德领域里的互动现代的耶儒会通留下了相当有价值的理论资源。他们对人性问题的讨论固然未曾摆脱儒家传统性善论的理念，但鉴于原罪说历来是中国人与基督教格格不入的原因之一，明末中士与西士在这方面的会通工作，如果说是以当时西方流行的人性三阶段说这样一种神学理论为基础，而又确实与大多数基督徒心目中的教义相去甚远，那么，这种做法至少以其对中国人与基督教之间的最大障碍只一的敏锐意识为后人的进一步探究提供了主要问题。发现问题有时甚至比发现答案更为重要。明末中西人士切入这个问题的角度基本上是使基督教儒家化，即遮蔽原罪，强调人自身中上帝的形象，从而创造一种非耶非儒，亦耶亦儒的性善论。今人在耶儒互动的历史积累的基础上，同样意识到基督教原罪教义与儒家性善论对两者的核心重要性，以及这两种核心观念之间的差异对二者的对话可能会产生的巨大负面影响，因而也同样致力于消除这一障碍。但今天切入问题的角度至少在某些方面承继了明末中西人士的做法，即变利玛窦等人的以耶附儒为以儒附耶。突出儒学中很微弱的罪感意识，机开掘儒学中的所谓“幽暗意识”。这种以儒附耶的会通工作只不过是利玛窦做法的一种翻版，而其目的则不再只是对谈，或许也不在于中国人的皈依，而是为了反思现代生活中个体生存的质素，尤其是凸显现代境遇中人与社会罪性的表现样态，以便积极寻求救治的良方。当然还需要指出的是，现代社会中耶儒之间的伦理对谈并没有完全拒斥利玛窦等人当年的做法。
总之，明末耶儒之间的伦理互动不仅向我们展示了两者互译和会通的可能性，而且在一些具体问题上显示了儒学对一些批判性思想因素敞开的开放性特点。例如，关于恶的来源与人的道德责任问题（自由意志还是社会习染？）关于道德的终极性根基问题，关于道德规范的有效性问题，儒学似乎都因儒者基督徒与天主教的对谈获得了解决问题的新的视角；而传教士在人性问题上与儒学的会通尽管有出于策略性考虑的因素在内，却并非根本就没有神学上的基础。这一点说明，基督教教义也是向有创造性的解释开放的。正是耶儒二者的开放，以及互动的参与者对不同道德宗教之间的可互动、建设性的信念，才使得明末的耶儒互动互有成效。如果对话的目的不再只限于一方的皈依，而是为了双方在互相赞赏与相互批评和审视中得到升华，现代社会的耶儒互动一定会在历史积累的基础上，有更广阔的前景和更丰富的成效。
本文出自《基督教哲学在中国》以及《基督教文化评论》
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