潘凤娟:明末清初耶稣会士与中国知识分子的对话

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2014年11月7日20:40:46 评论 3,737 7781字阅读25分56秒

明末清初耶稣会士与中国知识分子的对话--以伦理议题为例

1. 前言

本文将透过耶稣会士与中国士大夫对伦理议题的对话,探讨十七世纪中西文化交流法与相关的「本地化概念」。

「本地化神学」源于传教神学,在福音传开的同时,本地化过程的机制就开启。然而,在十六世纪以前,神学家们并未意识到「传教」与本地文化的问题。「传教」或「宣教」一词,源自拉丁文missio,当时尚未指涉将福音传给外邦的意思,只被用在三位一体神学中,通常指涉父透过基督在圣灵里向世界展开的创造、护理与救赎行动。天主教会内部面对宗教改革所带来的冲击,耶稣会成立,随着商人积极向欧洲之外扩张领土,missio 正式被用在传教的事业上。当耶稣会来到中国,所面对的是高度发展,甚至超越欧洲的文明,拥有自成体系的宇宙观、人性论与伦理架构。本地文化的强势迫使耶稣会的传教策略必然要与当地文化紧密结合,在十六、十七世纪,耶稣会在中国的做法对比当时欧洲对外殖民扩展时所表现的民族优越感而言,是个异数。

从对耶稣会的研究法及其转变可以观察出本地化进程。早期有关晚明天主教史的研究,多从耶稣会士的角度来探讨,特别是关于耶稣会传教策略的问题。其中适应法与本文有关,所谓适应法指从外来者立场讨论文化接触时所做的调整,耶稣会在中国以儒家为适应对象。近年来的研究倾向于讨论中国人对西来文化的反应,天主教界称之为「本位化、本地化」,基督教界多用「本色化、本土化」一词,研究重点在于探究中国人如何从自身原有的文化解释基督宗教。研究进路的转变不但显示对本地文化的重视,也显示过去研究法疏忽了所研究的主题本身已经隐含了本地化工作。进路的转变只是重新发现了在16-17世纪的中西对谈本身,本地化进程已经展开。

本文将以伦理议题为例,从谢和耐进路的反方向进行,也就是从双方的差异入手,得出对话互通的可能性这个结论,尝试开展本地化神学的合法论据。耶稣会当时的神学虽然尚未支持他们从事本地化工作,而且他们与本地文化结合的努力也遭受极大阻力,但是,他们和中国人的对话结果却反过来影响欧洲后来的神学发展。

2.伦理议题的探讨

入华耶稣会初期取得成功的原因之一是他们出版伦理学著作。明末中国讲学风气盛行,书院、会社林立,文人聚集,成为耶稣会士与中国文人接触的最佳场合。伦理议题首当其冲,成为讨论的焦点。在自省、慎独、修身等功夫上,儒家伦理与当时的天主教伦理学是相近的。自十六世纪开始,多玛斯的神学复兴,他的《神学大全》 逐渐取代Peter Lombard 的《格言提要》,伦理神学逐渐从神学系统中独立出来。多玛斯受亚里士多德影响很大,强调理智在人性所扮演的角色,他提出自然律(natural law)与永恒律(divine law)的概念。自然律是在所有人的良知中的客观伦理准,其最基本内容是「行善避恶」,他认为这是人类基本而原始的伦理经验,因为所有理性受造物(即人类)分享上帝的永恒律。也就是说,全人类的基本伦理原则与共同道德的基础是上帝。1600年由耶稣会士Johannes Azor (1536-1603) 出版的《伦理课本》修正他的伦理神学,一直到梵二大公会议之前,天主教的伦理学结构都受到《伦理课本》影响。Azor的伦理学结构重视诫命与理性的关系,达到伦理目的路是遵守诫命,方法是(七)圣事。伦理的研究重心变成「良知」。这正是宋明儒学关注的焦点,宋明儒学也以良知作为伦理基础,但是,他们认为那是万物本性,而非一位外在的上帝所赋予。

2.1 伦理基础的差异
谈论伦理基础,首先必须从人性论著手,其中包括了善恶问题与解决善恶的问题,以下便从耶稣会士,主要以艾儒略与中国人的对话所留下的文本讨论人性的问题。

2.1.1 三魂与一性
这个部分主要讨论艾儒略根据亚理斯多德《论魂》(De Anima)批评宋明理学「人物一性」的观念。
亚理斯多德将亚尼玛(Anima)分为生魂(Anima-vegetativa)、觉魂(Anima-sensitiva)与灵魂(Anima-rationalis)三种,属于四因(质、模、造、为)中的形式因(Form),具生魂者有生长变化的能力。具觉魂者,除了生长变化之外,还有触觉、运动的能力。唯有人类具有灵魂,除了生长、触觉、运动之外,还具有明理、推论的能力。人因为具有灵魂所以异于禽兽,其差别在于具有理性。而人具有理性正是多玛斯的论证基础,也是自利玛窦以来,耶稣会士适应宋明儒学的理论基础。

灵魂具有记忆、认识判断、好恶三种功能,是一种超出物质之上的自立体,而且是与肉躯合一,但又不依赖肉躯,而是超越肉躯的主宰者,灵魂不局限在身体的特定部位,而是「全身全在」。也是在人死后也不会朽坏的实体。具有这种特质的灵魂不是由造物主、天地、父母分来,也不是外来或由内而出,而是创造主(天主)「化生赋畀」而成。每个人恰有一个灵魂,是人受生时一个一个直接由造物主创造赋予。在此艾儒略所要强调的是灵魂的独特性与永存性,目的在说明人必须为自己的行为负责任,而灵魂不灭以承受赏罚。

关于亚尼玛的名称问题艾儒略共举出十四个中文名词来解释,并且强调灵魂与肉躯的对立,他认为虽然名称不同,其实所指称的对象只有一个,这个对象就是灵魂。艾儒略从亚理斯多德的理论出发,以天主教的立场来解释这些语词。因此,中国思想中关于人性的解释若有不同,便须要加以批判,其中最大的差异在于「人物一性」或「万物一体」的思想。

「万物一体」是宋明理学的重要课题,其中心思想是「仁」,二程、朱熹以至王阳明都谈论到这个议题。人合二五之精而生,「秀而最灵」,但人仍是万物之一,同样是因气的变化而来,因着人物共一气的基础,人浑然与万物一体。气聚而生,气散而死,人之气与天地之气相连,人与物的差别只是气禀不同。朱子将人与兽混为一类,而艾儒略的论证重点,便是要将人与兽类分开艾儒略认为,如果人物共一性一体,就是共一物,就是「无分水火、金石、草木、禽兽,人伦,皆归一类……人即物,物即人矣」。那么,儒家的仁便无法成立。儒家所强调的「仁」乃是推己及人,其基础正是有人己之别,否则施与受的关系也不会存在。

2.1.2克性与率性
「克性」一词是艾儒略针对「率性」所提出的新语词,他采取三魂说,强调人的独特性,认为灵魂乃是在全能天主的意志之下造成,人性乃是由天主所赋予。在这个情况之下,艾儒略提出「克性」,认为因为原罪,人性非善,因此须要克去;艾儒略的前提是灵魂与身体对立。灵魂受限于身体,唯有当身体死亡时,灵魂才得解脱,因着身体的存在人有许多欲望,如贪财、好色、贪食等恶念恶行,艾儒略着《涤罪正规》一书的用意便是要助人除去这些「罪」。艾儒略混用了「性」字,当他说「灵」性,指灵魂,乃是由天主赋予而全善的,而所谓克「性」,指被原罪破坏的身体所带来得恶性,因此须要克去。

相反地,宋明理学以万物一体、人物一性的观念,认为魂只是气,人只是气的聚散变化而生成,并没有一个至善的主宰者,并且主张「率性」,认为顺着本性去行便是道。性就是理,理只有一个,万物各具这个理,这就是程朱所说「理一分殊」,天所赋予万物者是理,而万物所禀受是性,其实是同一个实体,只是角度不同而已。性是万善总合,发而中节即是善,而率性即为循性,人物各循其性之自然,人就是人,马就是马,人按人性而行,马按马性而行,万物皆如此,这就是道。这是双方对性的看法,而他们共同要面临的是善恶问题,朱子提出气质之性,解释有善有恶的现象。天地之性是理,理则全善,气质之性是气,而阴阳交运参差不齐,因此气有清浊,人禀气有全偏,所以才有善恶。恶只是善的过或不及,并不是有另一种东西与善相对,所谓善是指不偏不倚的中庸之道。这是朱子对孟子性善论的补充,他认为孟子只说到天所赋予的义理之性,此性是善的,因着气的清浊使此义理之性受到污染,如同宝珠在污水中沾到污泥,因此若要达到至善,必须把污泥除去使宝珠发出原有的光彩,这就是变化气质,就是修道,就是教。

2.1.3 降生与参赞
这一节接着讨论恶如何被解决。

艾儒略认为,既然性体已坏,人不能靠着自己的努力恢复本性,所以需要依靠外力的帮助,因此一个「言」的天主降生,主动以人的形象显现成为天主与人之间的桥梁。天人关系是透过天主由上而下恢复,由天主主动而人配合。天人关系对立,天主必须透过十诫与降生与人订立契约关系,解决「恶」的能力出自天主。契约的完成必须订约的双方共同履行,天主降生,完成其中一方的责任,人则透过遵行圣事、累积善功履行另一方的责任。利玛窦徘徊在强调天主降生救赎,与人积善得救赎的两难之间,但在艾儒略的著作中却看不出这样的挣扎,他比较倾向接受多玛斯的思想,而且对积善功以得赎的强调,有助于天主教在中国士人的圈子中的传播。

中国对天的理解是天不言,乃是无声无臭、默默造化,并不存在一位具有知觉主宰的造物者,天人之间因着共具一气而有感通的可能性,人可透过自己的努力修道,恢复本性,由下而上与天地合德,具有「参赞」的可能,「参赞」一词语出《中庸》:「唯天下至诚,唯能尽其性,能尽其性则能尽人之性,能尽人之性则能尽物之性,能尽物之性则可以赞天地之化育,可以赞天地之化育则可以与天地参矣」。

我们归纳出双方修道力量来源的差异,一为自成,一为乞成。所谓自成,即为靠着自己努力达于至善与天地合德,所谓乞成,乃是承认无法靠自己完成,而需要外求一个帮助者-降生的天主,天主教是在超越自己的天主中放置一个善的基础,并且在善的实践中自我完成,而宋明理学并不设定一位超越者的存在,而是认定自我本性乃是至善,而且只在今世实现自己的修养之道。

3.伦理实践的共通点
虽然,双方的伦理基础有一些不同,但在实践上却有共通性,而且被接受。笔者从关系的角度归纳出两点:天理与人欲关系与己他关系来说明。

3.1.天理与人欲关系
首先,我们发现,在「克己」的事上,双方有着相似性。如同前述有关人性的讨论,性为天理所赋予,是全然的善,恶乃是在气化的过程中产生,克己以达成契合天理的目标便成为重要的一环。若人能够克服私欲,使心思行为符合天理,天理便可以活泼地在人、社会与自然当中彰显出来。这样的主张与天主教伦理信守诫命、克制私欲的想法是相似的。

天主教的忏悔与告解传统,其实与中国早期的功过格形式常相近。这个相似性使中国教友很快的将天主教的认罪传统以功过格的形式表达出来。例如,天主教三大柱石之一的杨廷筠,便模仿西方的自省方法每天纪录自己所犯的罪。不仅纪录罪行,而且,请求天主的饶恕。对他而言,道德修养超越文化的限制。另外一位中国天主教徒李九功,甚至认为只记过不记功对神修(灵修)更有帮助。他出版两部书均以三种关系铺陈全书架构。第一种是天人关系;第二种是自己与他人的关系; 第三种是与自己的关系。李九功认为,这三种关系是密不可分的,因此修身的目的在使这些关系和谐。所有关怀他人的慈善行为都是顺从天主的意旨,所有伦理实践都是合主心意的,都是有助于救赎大工的。就实践层次而言,耶稣会所传递的神修(人神关系)方法是被广泛接受的。

3.2己他关系
如果第一个相似性是克己,另一个相似性便是爱人,也就是己他关系。

己他关系的连结首先表现在宗教性集会。明末中国除了书院盛行之外,宗教会社也相当盛行。行善,对杨廷筠而言,其实天主教与佛教并没有太大分别(Eg. 放生会:释放动物vs仁会:释放人类)。另外,己他关系还包括政治伦理(君臣、父子关系)社会伦理(人与人的关系)、自然伦理(人与物的关系)。而孝的观念将这些关系串联起来,而且,是促使社会安定、家族延续的重要因素。孝道的充分发展与实现在伦理的三纲和五常。孝道观念的宇宙性延伸是天地物我为一家,以天为父,以地为母,民皆我同胞。这个相似性明确地在艾儒略的《西方答问》表现出来,他说中国的三纲五常之道与西方社会伦理相合,十诫充分展现了这种伦理精神,虽然前三诫谈论的是天主而非中国人的天。另一位耶稣会士高一志更直接利用《大学》的修身(ethica)、齐家(oeconomica)、治国 (politica) 与平天下来介绍西方伦理学。他所写的〈修身西学〉、〈齐家西学〉、〈治平西学〉和〈童幼教育〉便是以中国儒家伦理介绍亚里士多德的《伦理学》。

中国的天主教徒也注意到这个面向, 例如韩霖 (1600-1644)认为天主教教义与儒家思想是互补可以真正结合,而非主从关系。他以基督教角度诠释明太祖圣谕和乡约中的六则:第一则孝顺父母:韩霖坚信「孝」的最高层次必须坚信「天」是我们的「大父母」。孝在人与人之间的关系反映了人对上帝的服从。孝的目的在使父母幸福,最高孝行是使父母归信基督,享受永恒幸福。既然天是我们的大父母,那么,全人类都是一家人,都应顺服天主旨意,彼此相爱。彼此相爱包括尊敬长上、乡里和睦、教训子孙、各安生理与毋作非为其它五则。这六则其实已经包含了垂直的天人关系与水平的己他关系。在韩霖眼中,天主教教义与儒家思想是相合的,而且可以促进社会进步。他认为,达至天道的方法是透过人伦关系,因为这些关系扎根在天性,人正是分享了同一个天性。

3.3进退维谷的难题:纳妾(略过)

4. 本地化概念探讨
从耶稣会在中国的历史,我们观察出本地化概念逐渐形成中。不但如前文所述在研究进路的转变过程中,同时在耶稣会士与明末清初中国知识分子的实际对话过程中发展着。

所谓(中国教会)本地化(Inculturation),目前尚无定论,学者使用不同的名词来界说。本文从耶稣会与中国人的对话研究的成果,将之界定在「福音在本地(文化)中具体呈现,而本地人不仅以自己的文化表达信仰经验,而且能够使之成为灵感、方向、和统一的源头。以转变、改造该文化,带来新创造。这不仅充实本地文化,也充实普世教会」。

接着,我们详细叙述这个过程。在耶稣会士与中国士人的接触的过程中,中西文化之间一个相互的交流诠释循环已经悄悄展开。在此我借用钟鸣旦对耶稣会研究所整理的诠释模式,并加入我自己的意见来说明。因为他的模式只呈现单向的,从耶稣会传入中国的向度,然而我发现,当时的交流其实是双向的,耶稣会士在中国知识分子的协助之下翻译西书或撰写中文书籍,中国式的理解已经进入诠释的循环。 钟鸣旦的诠释循环的模式请参附图一。

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耶稣会士来到东方,带着西方的的传统,为了将西方神学语思想传递给中国人,他们便采用适应法(accommodation),从中文学习开始进入中国文化的圈子,从西方的角度理解中国思想,其中,接受或拒绝某些中国思想,最后以中文表达他们的西方思想与神学。在与他们对话的中国人这边也有一个诠释过程:他们在接触耶稣会士之前已经接受儒家教育,当他们接触到传教士以中文诠释过的西方思想时,在中文的脉络中理解耶稣会士的中文。同样的,一个筛选过程也发生在中国人身上,他们接受或拒绝某些西方基督宗教的思想和神学,最后以自己的中文表达他所理解的基督教神学(inculturation)。钟鸣旦总结本地化的特征:本地化是文化接触的结果。与适应传教法的不同在于地方文化是主要动力,而非外来传教士与文化。本地化的结果包含了思想、行动、仪式以及组织等等不同层面。诠释过程中,也有创新的部分,新的诠释会产生以适合本地与该时代的需求。接着,产生文化的改变,使福音具体呈现在该文化当中。

我们再进一步观察这个循环过程。这个模式只表达了双方的「第一次接触」,而且是台面上的第一次接触。首先,上图左边其实自成一个诠释循环,也就是在他们能够以中文表达基督教神学之前,耶稣会士透过中国人的帮助翻译与理解中国思想时,一个复杂的理解过程已经产生。其次,在这个第一次接触之后,中国人自己撰写诠释西方基督宗教的思想和神学的中文书籍,其实也回过来影响刺激耶稣会作进一步诠释(以下请参附图二)。这个诠释循环是在开放的群体中以动态的、交流的方式进行着。其中,诠释者、参与对话者、时间、空间不断改变着,某些因素退出,新的因素进入这个这个循环。但是,一但任何一方固守某个阶段的诠释,这个循环立即中断。

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耶稣会士与中国人的对话在阳明学者与佛教徒的批判声中进行着,中国天主教徒也在天主教义与中国传统中辨证地从事诠释工作,其成果也促进耶稣会自身的反省。礼仪之争爆发,因着政治力的干预使这个循环中断,但西方汉学因此萌芽。双方交流的成果间接地影响西方后继神学的发展。在思考本地化问题时,对地方文化的态度势必要作调整。明末清初耶稣会士因着中国的高度文化,使他们发现「异教徒」没有基督教,却也能够有伦理的生活。在与中国人的对话过程中,他们不断修正自己的传教神学。从「适应法」到「本地化」,传教士与中国人良好的互动关系促进彼此了解,也促进彼此的自我了解。对本地文化问题的反省再推进一步,便对本地宗教的反省。宗教的多元性是一个历史的实然现象,教会必须面对基督(教)的独特性,以及神的普遍启示的问题,由是宗教神学也因应而生,探讨基督教面对其它宗教的神学立场。其它宗教是否可以成为我们宗教性的邻舍呢? 这是一个值得深入思考的问题。

5.结论
伦理实践成为双方对话的基础,在这个基础上,双方能够有进阶级的沟通,而且,他们的对话不仅止于言论层次,更带来实践层次的改变。本文的进路与谢和耐不同,他从相似点作为起点,讨论双方根本差异,以双方绝无互通的可能做结;笔者则从差异入手讨论双方相似性,提出对话的可能性,并开展一条本地化的可能道路。的确,耶稣会与中国人的会遇(encounter)过程中,如同谢和耐的观察,双方确实发生冲突。但是,诚如许理和(Erik. Zurcher)所提出的「误解的交谈」,中西接触过程双方都以本身的眼光来「打量」对方,然而,正是在这样的「大声沟通」之下,彼此的认识更深。笔着以为,(西方)神学对上帝的理解并不等同于上帝本身,上帝是奥秘,我们对上帝的理解只是部分而片面。而且,根据耶稣会士与中国知识分子对话的成果发现,本地化的诠释循环过程中,双方思想是交流互动的。换句话说,在耶稣会士将基督教义传给中国人的同时,中国思想促进西方神学作自我反省和批判。中国人对人性、自然、天人关系的认识以及伦理思想,随着耶稣会带回欧洲,并因着礼仪之争而声名大噪,引起广泛的重视。不但开启欧洲汉学研究的先河,也为欧洲教会开拓新的视野,更进一步认识神在普世中的工作。

如同关系的建立,对话和宣教的工作是一种向他者开放的谦卑与友善举动,虽然,向他者开放是个冒险的行为,但如果神是三一的神,是宣教的神,教会参与在三一神的普世性工作中,那么,「道成肉身」的爱应该成为模范。神的行动是在父、子、灵三位爱的关系中完成。爱的合一关系包容差异性,整体的伦理才得以建立。神亲自采取这个冒险行动,向我们开放,在创造中、人类历史中彰显自己。神的启示已在基督身上完成,将由圣灵来见证他,并带领我们进入真理。教会自己也在圣灵的带领之下,才能渐渐进入完全,与神联合。当代神学界,特别是三一神学的讨论,已经从本体转向以关系的角度来思考。伦理学的研究也在关系的思考模式中建立其基本架构。如果我们肯定上文所述,耶稣会士与中国人在相似性上所做的本地化努力,那么,今日的神学,其实已经为后继的本土工作提供了理论基础。

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