张俊：汉语基督教诠释范式与中国文化

摘要：汉语基督教诠释，历史上共经历了三种相对独立的范式：（一）唐代景教范式——三教释耶；（二）明清天主教范式——儒学释耶；（三）当代基督教范式——人文释耶。这三种诠释范式的形成，分别与特定历史阶段的汉语思想文化语境相关联。景教“三教释耶”范式的形成，是唐代儒、释、道三教鼎立的思想史格局塑造的。晚明天主教“儒学释耶”范式，跟宋明理学的独尊地位相关。当代基督教的“人文释耶”范式，则是在汉语大陆的（启蒙）人文主义思想文化语境下形成的。当下的“人文释耶”，只要外在的政治－文化语境不发生重大变迁，其最终将可能把基督教信仰文化真正带入汉语世界，形成一个不再中断的稳定的汉语基督教传统。

引言

伽达摩尔(Hans-Georg Gadamer)曾把诠释学的任务界定为“两个精神之间的个体的或历史的间距的桥梁”1），是“一种对共同意义的分有(Teilhabe) ”，因为“一切了解和一切理解的目的都在于取得对事情的一致性(das Einverst·ndnis in der Sache)”2）。建立或重建理解的一致性，作为诠释学的根本目的，实际无可避免地会产生理解的整合问题，即伽达摩尔所谓的视域融合(Horizontverschmelzung)。一千多年的基督教汉语诠释（翻译、著述、布道、宣教等），根本上面对的便是这一诠释学问题。视域融合，作为诠释筹划，总是不断扬弃既有视域或理解，以整合他者与自我、客体与主体、历史与现在，从而达成新的视域和理解。基督教的汉语诠释，虽然一开始便呈现为两种异域异质信仰文化、语言系统和生存经验的冲突与融合，但这种艰难磨合，经过一千多年的反复，迄今已随汉语基督教文化与汉语现代性的生成而逐渐让位于诠释学的古今之争。故而，今天的汉语基督教诠释任务与方式，将有完全质别于往昔的视域融合范式。它将聚焦在历史与现在之间，探求信仰视域融合的崭新出路。

对当代汉语基督教诠释范式的探讨，同时离不开对其历史范式的追溯与梳理。汉语基督教诠释，一千四百年间经历了三种相对独立的范式。而每一种诠释范式的形成，总是与汉语社会的历史文化语境相关联。对此题域，近年学界已稍有边缘性的涉及，其中以杨慧林先生的研究较具代表性。他在《圣言·人言》一书中提到：“基督教在汉语语境中逐步凸显的三种诠释结构，也暗示着‘本地化’向‘处境化’的延伸，即：唐代景教的‘以佛老释耶’，明清以降的‘以儒释耶’，以及主要体现于‘文革’之后的‘以生存经验释耶’之趋势”3）。他之所以作此三种“诠释结构”的划分，在关涉中国文化方面，他的立论依据是：“如果将基督教与中国文化的相遇大体分为几个阶段，那么它在李唐王朝首先是以佛老思想为引导，在明清以后主要是以儒家学说为引导，并一直波及现当代……事实上，当代中国与西方所面临的文化问题表现出越来越多的相似性。西方思想（包括基督教）在中国文化语境中的最直接引导，已经未必是儒释道各家，而可能只是当代人相似的生存经验”4）。

无容置疑，三种范式的划分是符合汉语基督教诠释演进历程的，但其范式特征描述却难称完美，而这往往又与其对中国思想文化的阶段性特征缺乏准确把握直接相关——实际上氏著亦并无深入地探讨汉语基督教诠释范式与中国文化的断代史特征间的关联。氏著所谓唐代景教“佛老释耶”、明清以降“以儒释耶”，其理论核心近人多有论及，乃当代基督学界常识，氏著不假思索便将这些观点纳入其诠释学的检视视域，于是不可避免人云亦云，为流俗之见解所蔽。固然明清耶稣会开创“儒学释耶”范式，是学界共识，毫无疑问。但将唐代景教诠释范式描述为“佛老释耶”，并以“李唐王朝首先是以佛老思想为引导”云云为理据，则明显有以偏概全之误判。此说完全忽略了儒家在唐代思想文化主流格局中的地位，及其在景教文典中的反映（详后）。至于氏著提出近二十余年来大陆汉语基督教“以生存经验释耶之趋势”的命题，对此题域的研究固有创新之功，并且“生存经验”概念本可作形上学之延伸，但“生存经验”用之于文化交通史论域，其范畴却相当模糊，不足以准确描述当代汉语人文知识界所引导的基督教信仰文化诠释现象或潮流。

故而本文认为，汉语基督教诠释经历的三个阶段范式应为：（一）唐代景教范式——三教释耶；（二）明清天主教范式——儒学释耶；（三）当代基督教范式——人文释耶。本文将主要从中外宗教文化交通论域涉入此题作整体之把握，而不过多涉及中土基督教会史及宣教策略问题的细节纠缠。

一、三教释耶

基督教入华，虽有诸多迹象表明，其在公元初的几个世纪便有零星传入5），但有史可稽者，为唐贞观九年（635）由波斯传入的叙利亚聂斯托利派(Nestoriani56)，即后来史书所载的三夷教之“景教”。二百一十年后由于会昌（845）灭佛，景教同受诛连，元气大伤，乾符五年（878）又遭黄巢起义之兵燹，从此景教便几乎绝迹于汉语世界6）。虽然后来边域之景教（也里可温教）随蒙古入主中原又曾一度来到中土，但由于其仅在少部分蒙古人和色目人中流行，所以严格讲来，并未与汉语文化交融，从而也就没有真正构成汉语基督教诠释事件。

唐代景教，作为一种异质信仰文化，在多大程度影响了中国文化传统，现在仍不十分清楚。至少迄今为止并没有任何有力证据证明，它曾深刻地影响过或形塑过中国的文化传统。相反，景教的汉传文本却深深地烙上了唐代中国的知识、思想和信仰的印记。因此，如赵紫宸先生《从中国文化说到基督教》一文中所谓之“唐代的景教不与中国文化发生联系”7）一说，则显然是忽略了唐代景教作为汉传宗教的诠释学属性。

唐代景教由异域进入汉语诠释语境，其信仰教理的传述，首先面对的第一个问题便是汉语语文经验相对于其信仰的间距或异质性。语言是存在的家，知识、思想、信仰乃至生存都由之树立。如何在汉语语文经验中树立一崭新的异质信仰，便是景教大德和白衣景士们进入中土的第一任务。由现存的景教碑颂和敦煌写本等不多几种汉传景教文典，我们可以清晰地看到，景教的汉语诠释对汉语语文传统的借重。这种借重，不仅表现在对佛老宗教术语的大量挪用，也深刻地表现于对儒释道三教思想的吸纳与融汇。所以，唐代景教的诠释范式是“三教释耶”。三教释耶，本质上是汉语语文经验的历史性因素造成的。因为，儒释道三教在有唐一代，始终优位于一切思想传统而鼎立于思想文化的主流格局中，从而构成了主流的汉语信仰诠释语境。

在唐代，文化思想界基本上是儒释道三教兼容并蓄、冲突融合、三足鼎立的格局。这已是多年来之学界公识8）。这种思想格局的形成，一方面与三教信仰传统的理论成熟和社会（组织）成熟相关，另一方面则主要依赖于唐代统治者兼收并蓄、纳“天下英雄入吾彀中”（《唐摭言》卷一〈述进士上篇〉）的开明思想文化政策。李唐王朝，一面要以儒家宗法伦理维系其等级制度与宗族统治，另又尊奉道教，借太清道德天尊老子李耳之名以抬高其氏族身份，粉饰其政统的合法性，同时，又宣导佛教，于是促成三教鼎立又相互融渗的思想格局。这种多元思想文化格局的形成，不可避免地会导致葛兆光先生所谓的“信仰边界的模糊”。这便是为什么唐代沙门会讲出，“孔、老、释迦皆是至圣，随时应物，设教殊途。内外相资，共利群庶”9）。因此，也就不奇怪景教东传入唐，会同时借助于三教以实现其汉语诠释。

观有唐一代，历朝帝王（除武宗）对儒释道三教均能较开明地对待。尽管如此，其恩宠推重之程度也难免各有千秋，如高祖李渊便认为，“老教，孔教，此土之基；释教后兴，宜崇客礼。今可老先，次孔，末后释宗”10）。这个排序，明显有初唐统治者意识形态和信仰统一建构的企图。但亦可见佛教在当时知识阶层的观念中，并未超出业已疲敝不堪的汉代经学。然而初、盛唐代之佛教，正继承有隋佛教开创的盛世局面，步入中国化的颠峰境界。不仅在三论宗、天台宗之外，又开创法相宗、华严宗、律宗、禅宗、净土宗、真言宗、三阶教等诸派学说，译经方面也涌现出玄奘、义净三藏、释不空等梵汉双精的大德硕彦，兢兢业业翻译出数量巨大的汉文释典，使历来重视经教传统的华族士人渐生无限景仰，于是逐步收拢知识界的兴趣和信心。故有唐一代，儒道二家学术思想平庸惨淡，唯佛教一支独秀，俨然汉语思想界之中流砥柱。因而实际唐代三教的影响应如任继愈先生所说：“佛教在三教中社会影响最大，道教次之，儒家最弱”11）。

这一思想史特征，尤其明显地反映在景教汉传文典中。首先，最为突出的是景教对佛教术语的大量借用，如以“佛”指“真神”（《序听迷诗所经》），以“诸佛”指“众天使”（《序听迷诗所经》），以“大德”指“主教”（《景教碑》），以“僧”指“修士”、“宣教士”（《景教碑》），以“寺”指“教堂”、“修道院”（《景教碑》），以“法王”指“先知”、“使徒”、“圣人”（《尊经》），以“三身”指“三位一体”（《尊经》），等等。据现存的八篇汉传文典，初步统计，其借用佛教术语大概有两百个左右12）。如此广泛地借用佛语，主要与佛教作为完善的宗教信仰言述系统相关。佛教自传入中土便极其重视译经释经，东汉以降诸皇室又屡设国家译场盛助译业，故至景教东传时，汉译释典已有两千余部之众，尔后又继之以更大规模的唐宋译经运动。这样，译经活动创造之大量佛语，形成自身独特的信仰语文系统，并极大地丰富、改塑了中古汉语语汇与思想13）。可以这样讲，这种影响延续至今，几乎已到了离开佛教汉语便文不成文、言不能言的地步。所以，景教文典的汉传，企图在汉语诠释语境中重塑一种信仰文化，并使唐人理解、接纳其思想，便离不开对佛教汉语的倚重了。另外一方面，景教对佛教思想也有大量的吸纳，从而使景教文典中出现了迥然有别于基督教的知识与信仰观念。如《序听迷诗所经》、《一神论》诸景教文典俱大讲佛教业报，用以解释上帝的恩典与公义。《序听迷诗所经》讲，“天尊常在静度快乐之处，果报无处不到”， “世间元不见天尊，若为得识，众生自不见天【尊】，为自修福，然不堕恶道地狱，即得天道；如有恶业，众堕恶道，不见明果，亦不得天道”，“善有善福，恶有恶缘”，所以“众生先须想，自身果报”14）。又如《一神论》讲宇宙创生，“天下万物，尽一四色”，“有可见，则是天下从四色物作，地水火风、神力作”15）。“地水火风”说乃古印度宇宙要素论，婆罗门教时代便已形成，所以佛教继承此说，称作“四大”、 “四大种色”等；“色”亦为佛教用语，指“有可见”的物质世界。

道家/道教作为本土信仰资源，经过魏晋南北朝的发展，一方面在世俗思想上与儒家融合生发出老庄玄学，另一方面在宗教信仰上则已借鉴佛教建立起自身比较完善的宫观制度和经教体系，并竖立自身独异的教理系统。其宣讲黄白、长生、兴国广嗣之术，深受贵族上流社会青睐；其履践符水厌胜之术，亦广为下层民众所接纳。值李唐氏以胡裔边将身份篡夺隋杨天下，为使自己的帝位可以在历来重视承祚统绪的宗法社会获得道义上的合法性，避免被人指为谋朝篡位的乱臣贼子，故自溯族谱至先秦道家始祖李耳。老子李耳，彼时早已由道教神化为至上神三清之太清道德天尊。既为天尊后裔，李代桃僵自可称得命于天，于是名正言顺坐南朝北足履九五。这是李唐建国之初官方意识形态建构之伎俩。实际上，李唐皇帝亦并非人人如武宗那样痴迷道教，尽管李唐多有皇帝因妄信道教长生之术而夭折于其丹汞之下。然而，无论如何，为建构官方意识形态与信仰计，或单纯出于皇帝一己好恶，“在初盛唐时，初武周当权期外，均以扶植道教为重点”16）。这完全是历史事实。由于道教长期受到宫廷的额外恩宠，于是宫观遍及天下，名道大士如司马承桢辈出入禁闱如过街市，为道为隐常有平步青云者，致仕场之“终南捷径”成一时时尚，甚至诗仙李白都未能免于此俗。可想而知，虽有唐一代道教学术并未有如佛教般精进，但亦是朝野雅俗共赏的主流文化与信仰。

景教东传，其汉语诠释除去倚重佛教语文，便是道教了。其所借用之道家－道教术语，数量之多，仅次于佛教，估计仅八篇汉传景教文典中便有一百个左右。如以“元风”、“玄风”指“圣灵”（《景教碑》），以“成真”、“升真”指“复活升天”（《景教碑》），以“天尊”指“天父”、“上帝”（《一神论》），以“飞仙”指“天使”（《一神论》），等等。此外，景教亦对道教思想多有吸纳，甚至附会道教经典。如《志玄安乐经》之宣讲“清净修行”之大旨：“无求无为，则能清能净。能清能净，则能晤能证”17）。再如《志玄安乐经》吸纳道教“承负”之说，“若使复有人，于此经文闻说，欢喜亲近供养，读诵受持，当知其人，及祖乃父，非一代二代，与善结缘，必于过去，积代善根，于我教门，能生恭教，因兹获佑，故怀愿乐”，“汝等如是，能于我所，求问胜法，是汝数代，父祖亲姻善尤，多转及汝”18）。若《大秦景教流行中国碑颂》开篇之“粤若常然真寂，先先而无元，窅然灵虚，后后而妙有。摠玄枢而造化，妙众圣以元尊者，其唯我三一妙身，无元真主阿罗诃欤”19）·则明显模仿《道德经》之言述方式。景教诸经所谓之“道”，亦多染道家色彩。

无可否认，隋唐南北经学之统一虽较之魏晋南北朝有所进步或复兴，但仍属两汉儒学之余绪。两汉经学其时已到百弊丛生、积重难返的地步，中唐之后虽有韩、柳诸家的锐意复古与振兴，但已不可能恢复两汉时期那种思想学术上的绝对主导地位。所以，任继愈先生这样的评判完全是中肯的——“唐朝儒教在抽象思维方面造诣远远落后于佛、道二教”20）。这种状况一直延续到唐武宗、周世宗的灭佛都没有丝毫改变，直到北宋都还有人慨叹“儒门淡薄，收拾不住，尽归释氏矣”21）。然而尽管儒家失去了大汉时的盛势，但中国封建宗法等级制度仍以其政治伦理学说为理据支撑。换个角度说，儒家因为具有与宗法政制相契合的实用理论架构，因此从未失去政治权力的庇翼从而淡出主流思想格局。唐初官方的意识形态建构中虽突出了道教，但也同时强化了儒家作为主流意识形态的官方哲学与政治理论地位。如唐代继承隋朝的科举制度便是儒家主流文化地位的体制性保障之一。儒学毕竟是立国之本，这点唐初统治者亦十分清楚。唐太宗便曾对侍臣谈梁武父子好释老而致国祚不永、家毁人亡的教训，于是讲，“朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教。以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳”22）。终唐之世，虽佛、道常为一时时尚，但政制文统仍是儒家天下。故其亦不遑多让鼎立于主流文化格局中。

由于儒家话语系统并无典型的宗教言述方式，况有唐一代儒家学术思想萎靡不振，唐代景教汉传文典受其影响自然不及佛道深，但亦不可忽视。前辈学者朱谦之等先生对此早有论述。观汉传景教文典，其对儒家语汇的直接采用率明显低于佛道二家。这一方面固是汉传景教不太倚重儒家，另一方面也是因儒家作为世俗学问长期处于汉语文化中心，其经典语汇大部分已失去学派张力，完全消融到汉语语文系统中，故如今欲清楚地从汉传景教文典中析出其专用术语已变得十分困难。现在惟有那些儒家典籍中较少使用之语汇如“用壮”、“腾口”、“景”（《景教碑》）等少量语词，才可以比较容易析得其儒家渊源。但这并不意味着汉传景教受儒家的影响就微不足道。实际上正如我们所分析的，儒家术语在景教文典中看起来数量少，一个主要原因是儒家语汇早已融入中古汉语语文的血脉中，褪掉了其学派色彩而已，而即使如此，其精神理念却并没有涣散。不仅没有涣散，反而早已化为汉语的灵魂。所以，其实只要使用汉语，便免不掉要受儒家影响了。唐代景教汉传文典并不例外。而儒家对景教汉语诠释最明显的影响，莫过于景教的伦理化。儒家典型的忠孝伦理，在《序听迷诗所经》、《大秦景教流行中国碑颂》等文典中俱有反映。如《序听迷诗所经》云，“众生若怕天尊，亦合怕惧圣上。圣上前身福私（利）。天尊补任，亦无自乃天尊耶。属自作圣上，一切众生，皆取圣上进止。如有人不取圣上，駈使不伏，其人在于众生即是返（叛） （逆）……第三须怕父母，（祗）承父母，将比天尊，及圣帝。以若人先事天尊，及圣上，及事父母不阙，此人于天尊得福，不多。此三事：一种先事天尊，第二事圣上，第三事父母。为此普天在地，并是（事）父母行，据此圣上皆是神生，今世虽有父母见存，众生有智计，合怕天尊，及圣上，并怕父母，好受天尊法教，不合破戒”23）。儒家忠孝思想在景教碑颂等文典中多有反映，这里不再一一引证24）。总之，虽然景教汉传文典对忠君事亲观念的吸纳不可排除有来自政治方面的外在压力，但其因此受儒家伦理思想影响则是证据确凿，丝毫不容人置疑。

董丛林十多年前作出过这样的判断：“唐代景教没有也不可能建立起像儒、佛、道那样系统而博大精深的理论体系，缺乏从学理、学派上与三家竞争抗衡的基础条件，这也就等于没有自己独立的灵魂。事实表明，景教对儒、佛、道都得趋附”25）。董先生虽讲的是唐代景教的窘境，但却也点出了景教汉语诠释的实际状况。唐代景教对儒释道三教语文思想的倚重，所必然导致的诠释学结果便是“三教释耶”。“三教释耶”作为诠释学事件，同时也促成了汉语基督教的第一个历史性诠释范式。

二、儒学释耶

晚明天主教之入华，重新翻开基督教精神与中国文化融合尘封已久的历史。此前，蒙元统治时期，虽然天主教方济各会(Franciscus)传教先驱（如Giovanni da Montecorvino, Gerado Albuini, Peregrino da Castello, Andrea da Perugia）先后抵达中国，并在大都（北京）、刺桐（泉州）等地先后建立教堂，劝化数万人信教。但由于这些信徒基本是蒙古人和中亚人（色目人），使用的宣教语言也主要是拉丁语、波斯语和突厥语（传教士们并不精通汉语），故其宣教严格讲并未构成与汉语中国文化的遭遇事件，故而也就不存在形成汉语基督教诠释范式的历史问题。

明末清初这次东西方文化间正面遭遇，固然要以“东方使徒”沙勿略(Francisco X39ier, 1506-1552)1552年8月登陆广东上川岛作为一个标志性的开端，但真正将天主教带入汉语文化语境，从而导引明末清初的汉语基督教诠释事件方向的先驱，是三十年后入华的利玛窦(Matteo Ricco, 1552-1610)。这一文化交流与汉语基督教诠释事件，在中国上层社会和知识界掀起波澜，前后持续了一百多年，终因中土耶稣会内部宣教策略的分歧最后引发“中国礼仪之争”的全面危机，才使得这场轰轰烈烈的文化交流运动被拦腰截断，从此又消寂了一百余年，直到鸦片战争捅破清廷纸糊的面具，开始另一场不平等实质的文化交流。

但明末清初这场文化交通的汉语基督教诠释事件本身，由于利玛窦主张“文化适应”或“文化本土化”（inculturation）的宣教策略，最终形成的“以儒释耶”的“利玛窦规矩”——诠释范式，却并未因“中国礼仪之争”最终导致的中土天主教教会的困境而中断。实际上，尽管教廷对此屡有禁令，中土天主教一直没有放弃这一诠释策略，并且十九世纪初叶新教入华仍庚续此传统，到十九世纪末至二十世纪前期的四五十年中，这一诠释策略取向在教会内部甚至再次获得了其在明末清初时代的号召力和生命力。但可惜这场汉语基督教的儒学化诠释运动，最终还是因为三十年代后东亚时局的恶化与国内环境的风云突变而被腰斩。自此，“儒学释耶”便可以划上终止符了。尽管以后仍有少数教会人士与大学学者不断重申这一诠释进路——尤其以台湾天主教士林神哲学为代表，但毕竟文化语境已经改变，儒学已越来越淡出主流文化，故而难成气候。并且，随着近二三十年意识形态与思想文化领域的开禁，汉语大陆出现“基督教文化热”，汉语基督教诠释范式又呈现出新的取向。所以，儒学释耶已成为历史范式。

这一范式，如果以利玛窦来华（1580）为起点，而以罗马教宗庇护十二世最后解除对中国礼仪的禁令——承认“利玛窦规矩”（1939）为终点，前后持续三百五十余年，时间跨度不可谓不长。然而更为重要的是，“儒学释耶”这一范式最终成全了汉语基督教诠释，使之形成了较为成熟的汉语语言风格和诠释系统，从而将基督教精神与文化的种子播入汉语世界。

明末清初天主教“儒学释耶”诠释范式的形成，与儒家绝对正统与主导地位的确立以及佛道中衰密切相关。

佛教自唐末以来历劫会昌（842）、显德（955）法难和百年战乱，寺毁僧亡，经典散佚，其后虽有中兴复振，但式微之趋势已成定局。有唐一代，“三教鼎立，佛教为首”，入宋以后，“三教融合，儒教为主”26），佛教已渐旁落学术思想主流正宗之外。至明清时代，各宗派都相继衰微，至于有如法相宗者则几乎绝迹于中土。明末天主教东传之时，虽仍有莲池袾宏、紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭诸名僧大德出世，弘扬禅法，倡禅、净、戒一体，主儒释道三教合流，使中土佛教精神为之一振。但此时之佛教已无法光复隋唐雄风。僧侣之社会地位亦渐低下，故有后来利玛窦脱僧袍而着儒服、由西僧到西儒的一百八十度大转变。

道教在初、盛唐历第一次发展高潮后，与佛教的整体命运不同，它又经历了宋金朝的第二次发展高潮，以及明初、中期的第三次发展高潮。但自明后期开始，也就是宣德、嘉靖诸朝之后，道教便失去创造力一路衰微下去，逐渐失去在汉语知识界的主流地位，从此再也没有恢复元气。道教式微：

关键在于道教自身的蜕变。它的世俗化伦理化，既失去了它在士大夫心目中那种清高雅洁的印象，又失去了它自己的特色，讲高雅、讲潇洒、讲玄理，道教讲不过禅宗，禅宗窃取了老、庄的精华，把道教弄得家徒四壁，两手空空，不得不反过来去禅宗那里乞讨；讲伦理、讲善恶、讲忠君孝父，道教讲不过理学，理学背靠千百年来根深蒂固枝叶繁茂的儒家经学和正统地位，当仁不让地坐着第一把交椅……27）

宋明儒学中兴，再度确立儒家在汉语思想界与官方意识形态领域的绝对宗主地位。宋明新儒学的出现，是奠立在三教融合的根基上的。尤其是佛学的形上旨趣，暗中促成了新儒学的本体建构。这一发展，渊源甚至可以远溯韩、李，但开创局面者却为北宋周、张、二程、王、苏、司马，从“庆历新政”至“熙宁新法”的二三十年间，相继形成“濂学”、“关学”、“洛学”、“新学”、“蜀学”、“涑学”等诸多学派。其后南宋朱子“闽学”集其大成，奠定理学之牢固根基。至明初科举制重建，“沿唐宋之旧而稍变其法，专取四子书及易、书、诗、春秋、礼记五经命题试士”28），则完全钦定四书五经为国家经典。由此保障，儒家之一尊地位从此延续到1905年清廷之废科举。有明一代学术思想之流变，虽朱子理学终让位于陆王心学，但儒家一尊之思想史性质并未改变。而另一方面，晚明心学衰落，王学末流空谈心性，人心收拾不住。这些都成为晚明天主教入华的思想史语境，所谓“辟佛补儒”，正是在这种诠释语境中生成的。

儒学释耶作为一种宣教策略，最终可以定格为汉语基督教一种历史性的诠释范式，根本上须归功于利玛窦，是他开创了连康熙皇帝都认可的“利玛窦规矩”，将“天学”一度带入汉语文化的中心，从而在某种程度上实现了中西学术与信仰的接触与交融——耶儒互释。但儒学释耶作为文化适应(adaptation)或本土化(inculturation, localization)的宣教策略之一，其指导思想却直接来自有“中国教会之父”之称的耶稣会士范礼安(Alessandro Valignano, 1539-1606)。范氏于1577年抵达澳门，之后他写给耶稣会总长的信便提出这种传教思路，“进入中国唯一可行的方法，就是调整我们的策略，采取一种与迄今为止我们在其它国家完全不同的方法”29）。目的是将天主教信仰悄悄渗透入中国文化，使之慢慢基督化。这种本土化的宣教思想，实际在耶稣会创始人依纳爵·罗耀拉(Ignace Loyale，1491-1556)那里已经萌芽30），沙勿略在日本等地传教便已具体履践过了。范氏以此思想为指导，先后培养过多名耶稣会士进入内地。利氏和罗明坚（Michele Ruggieri，1543-1607）便是范氏本土化宣教最早的实践者和拓荒者。

利氏等进入内陆，遵从范氏教导，尽力融入汉语世界，迎合汉语主流文化和知识界的好恶与兴趣，穿华服，讲华语，读华书，行华礼，奉华俗。一开始，他穿僧服自称西僧以迎合中国佛教信仰文化，但处境一直不佳。后来从瞿太素处得知佛教并不是汉语文化信仰正统，地位远逊于儒家，才恍悟对中国文化认识不足，于是他便又开始尝试穿儒服，行儒礼，研读儒典，自称西儒，交结儒士名流、显贵，自是方真正确立“儒学释耶”的路径。而这一策略调整，中国（儒家）与西方（天主教）铜墙铁壁般的隔阂也才算找到一个通孔。利氏汉语宣教事业的成功和天主教之直接面对汉语主流文化，俱仰赖于此。

自得瞿太素的提醒后，利氏精研儒典，苦心孤诣寻求天儒间思想与信仰的共性，尝试用儒家经典术语诠释天主信理。譬如利氏常用儒家之“仁”指天主教的“爱”（agape），以“孝”表达信徒对天主的“敬爱”，等等。其中最具代表性的诠释个案是利氏对天主教唯一神“Deus”（天主）的翻译，其《天主实义》（1603）称，“吾国天主，即华言上帝”31）。上帝，在先秦儒典尤其是《诗》、《书》中，出现较多，是位格化的“天”，指的是华人崇拜的至上神，而非天主教所崇拜的唯一神天主(Deus)32）。从现代诠释学来看这个问题，“一切翻译就已经是解释(Auslegung),我们甚至可以说，翻译始终是解释的过程，是翻译者对先给予他的语词所进行的解释过程”，而“凡是产生相互了解的地方，那里就无需翻译”33）。利氏充分考虑到汉语语文中没有“陡斯”(Deus)的概念，才借用儒典中上帝的观念来解释，使中土之人理解此义，以收移花接木之功效——宣化日久则必以唯一神义置换其至上神义，成为汉语基督教语文。事实证明，二百年后新教入华，翻译圣典便沿用利氏的“上帝”译法，迄今已广为流行，以致人人皆知基督教之上帝，其儒典中的原始意义反而不张。由此，亦可见利氏儒学释耶思路是正确的、成功的。但是不幸的是，由于耶稣会内部宣教路线的分歧，龙华民（Nicholas Longobardi，1559－1654）、庞迪我（Didaco de Pantoja，1571－1648）一派认为，译Deus为“上帝”或“天”等，不合教义，有损信仰，最准确的译法只能是音译“陡斯”。译名之争(Term Issue) 由此兴起，这在罗明坚、利玛窦死后更是愈演愈烈，最后虽然双方在天启七年(1627)嘉定会议妥协达成以“天主”译Deus的共识，但同时伴随的“中国礼仪之争”却将矛盾扩展到天主教远东（在华）各修会，并最终在政治层面上将清廷和罗马教廷卷入论争，给整个明末清初的中西文化交通与天主教的汉语宣教带来灾难性后果。

众所周知，儒家一向热衷于划分夷夏畛域。然而，尽管明清之际有少数卫道士对天主教传教士叫嚣严夷夏之大防，撰文抨击（如《辟邪集》），并制造有教案冤狱（如1616年南京教案、1659年钦天监冤狱），但真正造成中国礼仪之争的罪魁祸首，反倒是那些西方来的天主教卫道士。值得人深思的是，中土那些见识卓越的儒家士大夫，在整个事件中，却表现得异常开明。所以，倘要为这一事件找到思想上的根源，便是西方天主教以道明会(Dominicus)为代表的传教士的耶儒（中西）二元论立场。

虽然，明末清初的汉语基督教诠释运动遭到了挫折，但利氏开创的“儒学释耶” 范式却依然是天主教与中国文化交流的主要模式。其反对派虽倚法国国王与教宗权势有一时甚嚣尘上者，但毕竟他们没有提出更具建设性的中土宣教与释教策略，而历史结局也业已证明了他们的保守顽固是一种失败——无论对西方还是东方。只有兼顾汉语语文传统和思想语境的本土化诠释，才是有生命力的诠释，汉语基督教宣教史清晰地验证了这一点。

明清时代的华族天主教徒，几乎都是“儒学释耶”范式的热情追随者。由于他们自身的汉语语文教育与修养传统，在他们不仅“以儒释耶”，甚至也极力“以耶释儒”，从而深入地推动了耶儒互释。可惜这种深层的文化与信仰的交流被偶然性的历史因素延搁了，而到十九世纪重新续起时早已时过境迁。届时华族将疲于应付追赶现代化和不断的割地赔款，任何缺乏实用的信仰文化交流，无论多么深刻，都将在民族危亡的历史处境中变得微不足道。

虽说历史的机遇时不我予，但“儒学释耶”的精神传统却延续了下来。新教自马礼逊（Robert Morrison, 1782-1834）入华便很大程度上继承了“利玛窦规矩”，他所译之新旧约全书便颇杂儒家色彩。十九世纪中叶，王韬助译之墨海书馆圣经，西人也评为“极易将基督误作孔子”34）。而通观十九世纪新教之宣教策略，亦呈两条路线，一是以戴德生(James Hudson Taylor, 1832-1905)为代表的福音基要真理派，主张直接向华族宣教，奉行非孔即基(Confucius or Christ)的策略；一是以李提摩太(Timothy Richard, 1845-1919)为代表的自由派，主张认同并适应中国文化与习俗，奉行孔基合流(Confucius plus Christ)的策略。或许因为天主教禁中土教徒奉中土习俗的教宗通谕的影响，同时也因为清廷的积弱无能使汉语文化沦为亚等文化，故而基要派在十九世纪中期占据主流。但十九世纪晚期以降，自由派渐成为主流，“儒学释耶”又恢复了诠释活力。二十世纪随着华族基督教学者的成长，这一诠释范式于是渐渐成为汉语神学本色化的方法论支撑。赵紫宸、吴雷川、韦卓民、王治心、谢扶雅等著名现代基督教学者，无不鼓吹“儒学释耶”，并实践这一汉语神学创构进路。

“儒学释耶”作为汉语基督教诠释晚近的一种历史性范式，对基督教本身而言，其主要功绩便是促成了较为成熟的汉语基督教语文风格与诠释系统的形成；对华族文化而言，虽在十八世纪因礼仪之争没能顺利导引华族现代化的成功过渡，却在清末民初推动了汉语现代性的生成。

三、人文释耶

随着中国当代社会的转型，思想文化领域的开禁，近二十年来中国大陆出现千年不遇的“基督教文化热”。这可以说是汉语知识界自基督教东传以来首次如此全面、主动地吸纳其信仰及文化精神。对汉语人文学界而言，基督教研究从“险学”变为“显学”，甚至跻身汉语学术之前沿。这种前所未有的学术思想局面，直接推动了当代基督教的汉语诠释。

由于当代汉语文化语境的变迁，这次开启的汉语基督教诠释事件已远非昔日之“儒学释耶”模式。这次由刘小枫及香港道风山汉语基督教文化研究所导引，大陆人文学界及部分海外学者积极参与的汉语基督教诠释，实际上主要是人文性质的文化诠释，而非以往纯粹教会性质的信仰诠释。正如赵敦华所观察的一样：

在中国出现了一股不大不小的「基督教文化热」。文化问题的核心是哲学。“基督教文化热”给人的一个启示是，中国人比较容易从哲学上理解和接受基督教思想，而对基督教神学却比较生疏。特别是像基督学、三一论、原罪说、末世论、救赎论、灵修学和圣事论等神学分支，对大多数非基督教徒而言，更是难以理解，对中国现代文化很难产生多大的影响。反之，基督教哲学的本体论（形上学）、知识论、伦理学的观念以及在政治学、经济学、科学、社会学、人类学、历史学、文学艺术等文化领域的应用，是中国人所熟悉的西方文化的一部分，有些已经被吸收到中国现代文化之中。35）

所以，当下的汉语基督教诠释范式完全可以界定为“人文释耶”。而“人文释耶”范式，则基本上是由当下汉语思想文化语境的性质所决定的。这里须限定的是，“人文释耶”主要是针对大陆基督教汉语诠释而言的，海外（包括港、澳、台）汉语基督教诠释由于多年政权分治与文化意识形态疏离等原因，有着完全不同于大陆中国的诠释语境、传统、进路。最具典型性的，如台湾天主教声势颇为壮观的士林神哲学，实际仍是“以儒释耶”的传统诠释路径。然而由于失去了儒家传统的主流语境（无论是台湾还是大陆），这种诠释并不能真正进入汉语学术与思想文化的中心并形成潮流。或许，当下真正可以引领汉语基督教诠释的，也只有大陆的“人文释耶”范式了。

二十世纪中叶大陆政权易帜，共产党大陆便开始一系列的文教改造和运动。不到十年时间，典型激进启蒙现代性话语的马克思主义，迅速由党派意识形态跃升为国家意识形态，更准确的讲是国家唯一意识形态。这一文教变迁对汉语基督教会而言，首先是对其西方传统或差会传统的中断，其次也是对中国“三自”本色化传统的中断。五十年代后的大陆“三自”运动，如刘小枫所讲，其实际上与之前汉语教会“三自”的本色化文化诉求已相去甚远，本质上已“国家化”36）。而即使国家化的“三自”教会，在一波接一波的政治运动与意识形态清洗中，亦难以为继，文革中，大陆汉语教会几近消亡。故而这三十年的汉语基督教诠释可以视为是中断的。新时期大陆教会虽渐复苏，并且信徒骤增，教会规模日益扩大，但由于教会学术传统的中断，导致教会学术人才凋零，短时期内根本无力续其半个世纪前“儒学释耶”的汉语诠释事业，以建构汉语教会梦寐以求的本色化汉语神学。教会这一尴尬境况，使得新时期汉语基督教诠释名正言顺易手给人文学界。

大陆文教意识形态变迁，对于华族传统文化而言，无疑是灭顶之灾。作为大陆意识形态理据的马克思主义左倾话语，彻底地延伸了五四以来的启蒙现代性诉求。这种现代性极端话语，以普世人文（本）主义为导向，理性主义、科学主义、进化论、无神论等则构成其典型立场37）。这种反宗教、反传统的普世主义话语，一旦借助革命暴力占据官方意识形态，以儒家为代表的文化民族主义话语便无处容身。由之共产党大陆建立起西学话语的主导形态，汉语传统文化的民族性诉求的正当性则为启蒙的普世性诉求所剥夺，被迫接受其意识形态的批判与改塑38），从而成为被压抑、埋没的边缘话语。这一状况一直持续至今。近二十年来虽有改革开禁后的“国学热”和传统文化的复兴，并且作为国家意识形态理据的马克思主义也渐失去了昔日之知识学声望和霸权，但由党性意识形态确立的启蒙话语的主流地位却仍不可撼动。另外，大陆政制的官本位科层制集体主义组织模式的强行推行，从社会结构上彻底瓦解了传统宗法社会以血亲联盟为实质的自然氏族宗祠群落，从而也彻底瓦解了儒家社会学说的实质性基础。这也根本上决定了儒家传统作为当代社会文化复兴的局限性。这样，基督教汉语诠释的语境便根本有别于以往。刘小枫讲，“在中国当代思想文化界，尽管基督思想学术仍然受马克思主义基要派和自由派抵制，其思想文化处境已发生根本变化，原有的基督教思想与民族文化理念的紧张，变成了基督教与马克思主义启蒙思想的紧张，即西方文化理念的内在紧张”39）。所以，当下基督教与中国文化的关系，就精神实质而言，已很大程度上转化为基督教与启蒙主义话语——神圣性与世俗性的关系。启蒙现代性话语（汉语现代性）才是二十年来汉语基督教诠释的具体语境。这根本上决定了当下的汉语基督教诠释的人文性质。

而当代基督教之所以可以进入无神论汉语大陆，进入共产党文化制度，进入大学人文思想论域，从而形成崭新的诠释范式，直接的原因便是中国社会的改革转型。这一首先从经济上着手的改革转型实践，根本上改变了中国社会构成，并迫使意识形态驰禁，思想文化论域由此呈现多元局面。随着大陆文教制度的恢复，人文学术力量的复振，基督教思想也被作为一种调拨启蒙话语霸权的传统资源引入人文论域。虽然几十年来形成的无神论语境成为启蒙主义话语抵制基督教的坚固壁垒，但正如保罗·利科(Paul Ricoeur)所讲，“无神论打开了通往信仰的新路径，尽管这一路径充满了怀疑和危险”40）。由于当前启蒙普遍主义、绝对主义的知识学霸权不断遭到置疑和围诘，无神论已渐失去信仰当然性，其几十年所培植的信仰真空，正好形成基督教思想进入当代汉语大陆的优良土壤。所以，从这点上讲，大陆易帜后的前三十年，虽然基督教与汉语传统文化一样遭到压抑、贬黜，但共产党无神论意识形态对国人信仰领域的清洗，反而恰好为基督教打压了历来的宿敌——以儒家为代表的传统信仰的文化民族性诉求，从而使之在新时期迅速复兴。至于基督教思想资源之所以顺利融入汉语文化思想领域，固有前述原因使然，但另外还有一个不得不重视的原因便是共产党文教制度对“文化理论化”的基督教思想的包容，也就是说“基督教思想毕竟通过自身的人文学科化转变，在以人文、社会理论及其学术制度为基础的文化思想论域中保留了地盘”41）。基督教在汉语大陆的学科建制中生存，其“文化理论化”固然包含有对启蒙人本主义的价值立场的超越诉求，但其基本进路仍主要是人文主义的——非指狭义的基督教人文主义。

“人文释耶”这一当代汉语基督教诠释范式的确立，本质上是由当代汉语大陆思想文化语境决定的，但同时也离不开知识界精英的推动。刘小枫及汉语基督教文化研究所的学术事工，和大陆汉语基督学界领军人物何光沪等先生的学术工作，无疑直接促成了当代汉语基督教诠释事件的展开。

刘氏及汉语基督教文化研究所致力建构和推动的汉语神学，实质上是人文神学，其学术思想旨趣在于使基督教精神融入汉语语文传统，担负现代汉语思想文化的建构功能。其结合中国现代人文主义（马克思主义及西方理性主义等）和传统人文主义（儒家）的当下思想史语境，提出超教派或宗派传统的汉语人文神学主张。刘氏把西方人文神学与教会神学一百多年的分化看作是“现代性的后果”，是“基督教在现代语境中的生存需要”，认为“汉语基督神学的发展同样需要这两种不同维度的神学”42）。而他结合个人学术资源和信仰偏好，则主要着力于人文神学方面的学术事工。在他看来，“汉语人文神学的当务之急首先是负担起系统翻译基督教历代思想文献这一汉语学界数百年以来一再被耽误的重大历史任务”43）。于是自上世纪八十年代末始，刘氏便致力于基督教文典的编译，先后推出《20世纪西方宗教哲学文选》、“当代欧陆宗教思想系列”、“历代基督教学术文库”、“二十世纪俄国新精神哲学精选系列”、“基督教学术译丛”等基督教汉译文选或丛书，而影响最大的莫过于与杨熙楠先生合作，凭借香港道风山的汉语基督教文化研究所的出版资源推出的“历代基督教思想学术文库”和“道风译丛”。尤其是“历代基督教思想学术文库”，规模之宏大，几可媲美唐宋之国家译经，被大陆基督学界公认为是庚续章文新博士“基督教历代名著集成”的耶教译经伟业。仅这套丛书便收入历代基督教名著一百五十余种，目前多数已出版。

数十年前，赵紫宸便已看到，中国文化重模范，重经书典籍，佛氏藉此二端与中国文化周旋，方得最终融入中国文化，基督教欲进入中国思想文化传统，亦须“萧规曹随”44）。树立道德典范，主要是教会的任务；而当代汉语人文神学则主动承担了建立汉语基督教经教传统的历史重任。译经，纯粹是为了培养现代基督教士大夫，并期颐借助其在学术思想领域的工作将基督教思想移植入汉语语文传统中。赵紫宸早已讲得很清楚，“中国文化是中国士大夫维持增进的，文化上的一件大事，是教养栽培士大夫。基督教若要与中国文化相游从，相融洽，必须在教养栽培士大夫这件事上，做一番重新整理，积极进行的工作”45）。刘氏也很清楚地知道，“从文化社会学的角度来看，这些由学界推动的西方基督教学典翻译的社会功能是文化性的而非教会性的，如果考虑到汉语文化根本还谈不上经过了基督教的洗礼，学典翻译行动就好像是没有传教士的基督教再次东传”46）。刘氏和汉语基督教文化研究所所从事的编译基督教文典卓有成效的工作，在人文知识精英中培育了数量可观的人才资源，对于推动汉语基督教研究/诠释功不可没。所谓“人文释耶”范式的形成，实际上很大程度上要归功于他们的神学理念和相应的促进工作。

中国社会科学院世界宗教研究所出身的大陆学者何光沪先生，是新时期全力从事基督教研究的学界主将之一。其编译的多种基督教文典译丛亦在大陆人文学界广为流布，其中以“宗教与世界”丛书影响最巨。与刘小枫不同，其汉语神学的创构理念或雄心，似乎不仅仅是人文进路的，尽管他是纯粹共产党文教体制中的骨干学者。九十年代他便比较系统地论证了汉语神学的根据与意义，并提出了创构汉语神学的方法和进路47）。虽然他在擘划创构当代汉语神学的基本思路时，对于当下的汉语思想文化只是抽象、笼统地反复提到所谓“汉语承载的生存经验和文化资源”，并无实质性的分析，但他在设计汉语神学的进路时，也算清晰地知道当代中国文化有“重理性、重人伦、重文化的特征”，并据此提出汉语神学的建设必须首先从“哲理神学”、“道德神学”、“文化神学”入手。他所讲的这三个神学分支，恰恰是人文基督学界的兴趣所在，也即是“人文释耶”的重心领域。

以何光沪诸先生为首的汉语大陆基督学界的学者，在翻译、引介、著述、讲学等方面的工作，构成了当代汉语基督教“人文释耶”的中坚力量。所谓“人文释耶”范式，便是他们一手打造的。这一诠释范式，只要中国文化的基本存在方式不发生重大迁移，便会继续延存下去，并可能以此导引基督教思想与信仰全面融入汉语语文传统，就像隋唐佛教之全面融入汉语语文传统一样。

结语

通观基督教与中国文化的历次正面遭遇，前后共形成三种诠释范式——“三教释耶”、“儒学释耶”、“人文释耶”。每种范式的形成，都无一例外是在基督教文化与汉语文化的激烈冲撞中融构而成的。正是这种文化与信仰的冲撞，诠释学的活力才被激发出来。由于，“理解就是这样一种对所说的东西进行同化的过程(eine solche Aneignung des Gesagten)，以使它成为自身的东西”48）。所以这两种不同信仰传统的碰撞、激荡、磨合、融渗，不仅是文化渗透/涵化(acculturation)的过程，也是文化本土化(inculturation)的过程。基督教的汉语诠释，本质上是以历史性的汉语语文经验对基督教信仰的重构式理解，属于汉语语文传统的有机组成部分。这三种范式由于是基督教与中国不同时期的文化语境冲撞形成的，故而并不存在十分重要的内在脉络关联，也就是说三种范式相互独立而分属不同的历史语境，不存在范式的沿革或范式的跃迁问题。——一千四百年的汉传基督教并无一个连贯延续的历史。但三种范式却仍有一个共同点，便是各种诠释范式下的汉语基督教都有伦理化、形上化的趋向。

当下的“人文释耶”范式，与前两个范式相比，除了其主要诠释资源和力量来自人文知识界而非教会这个重要不同外；还有一个更为意义重大的不同，便是这次完全是因为国朝有识之士对基督教精神的主动寻求而形成的，这次的主体彻底改变了，“人文释耶”全然是国人之手笔。“中国人要宗教，总须中国人自己去求。求有三端，第一求诸行，第二求诸源，第三求诸文”49）。对照以往基督教诠释范式，可见中国当代的文化信仰语境已经变化。国朝人文知识界主要通过文典翻译对基督教“源”与“文”的主动探求，表明国人的宗教需求市场业已成形。而“人文释耶”只是一个起步，只要外在的政治－文化语境不发生重大变迁，“人文释耶”范式就会继续生机勃勃地延续下去，直到将基督教信仰文化真正带入汉语世界，形成一个不再中断的稳定的汉语基督教传统。

注释：
1、伽达摩尔(Hans-Georg Gadamer)着,严平选编，《伽达摩尔集》，（上海：上海远东出版社，2002），页473。
2、伽达摩尔(Hans-Georg Gadamer)着,洪汉鼎译，《真理与方法》（上），（上海：上海译文出版社，1999），页374。
3、杨慧林，《圣言·人言——神学诠释学》，（上海：上海译文出版社，2002），页221。
4、杨慧林，《基督教的底色与文化延伸》，（哈尔滨：黑龙江人民出版社，2002），页309。
5、王治心，《中国基督教史纲》，（上海：上海古籍出版社，2004），页22－26；【韩】李宽淑，《中国基督教史略》，（北京：中国社会科学出版社，1998），页1－2；等等。
6、据10世纪末阿拉伯作家奈丁(al-Nadim)《群书类述》(kitāb al Fihrist)载，回历377年（公元987/988年）他遇到一位7年前到过中国的那及兰(Najran)僧侣，该僧告诉他景教已在中国灭绝，教徒惨死，教堂悉毁，全国只剩下一个景教徒。参Bazard Dodge ed. and trans., The Fihrist of al-Nadim. (New York :Columbia University Press, 1970), pp.836－837.
7、赵紫宸，《赵紫宸文集》（第二卷），（北京：商务印书馆，2004），页401。
8、张怀承，《中国学术通史（隋唐卷）》，（北京：人民出版社，2004），页10，页121；张岂之，《中国思想史》，（西安：西北大学出版社，1993），页235－238，等等。
9、（唐）宗密，《原人论·序》，《大藏经》Vol.45, No.1886.
10、转引自杜继文等，《佛教史》，（北京：中国社会科学出版社，1995），页279。饶有意味的是，高祖武德九年（626）退位前曾下诏沙汰僧尼及道士女冠，参《旧唐书》卷一「高祖本纪」。由此亦可管窥唐崇道教之意识形态策略之本质。
11、任继愈，《汉唐佛教思想论集》，（北京：人民出版社，1998），页69。
12、翁绍军，《汉语景教文典诠释》，（香港：汉语基督教文化研究所，1995）。另参黄夏年，〈景教与佛教之关系初探〉，《世界宗教研究》1996年第1期: 83－90。
13、据梁启超〈翻译文学与佛典〉一文统计某日版《佛学大词典》，共收佛语三万五千余条。参《佛学研究十八篇》，（上海：上海古籍出版社，2001），页197。另丁福保《佛学大辞典》（文物出版社，1984），亦收佛语近三万条。可见佛教对汉语语文影响之巨。
14、《序听迷诗所（诃）经》，翁绍军注释，《汉语景教文典诠释》，（香港：汉语基督教文化研究所，1995），页84－87。
15、《一神论》，同上著作，页115－117。
16、卿希泰，《中国道教史》（第二卷），（成都：四川人民出版社，1996），页31。
17、《志玄安乐经》，翁绍军注释，《汉语景教文典诠释》，（香港：汉语基督教文化研究所，1995），页168。亦可与佛教互证。实际上，唐时三教早有融合之势，偶有语词及教理相类者，不足怪也。
18、同上著作，页175－176。儒典《易经·坤·文言》亦云，「积善之家，必有余庆」。
19、《大秦景教流行中国碑颂》，同上，页45。
20、任继愈，《汉唐佛教思想论集》，第73页。
21、（明）朱时恩，《居士分灯录》张方平语王安石，《卍新籑续藏经》Vol.86, No.1607。
22、（唐）吴兢，《贞观政要》卷六，参谢宝成集校，《贞观政要集校》，（北京：中华书局，2003），页331。
23、《序听迷诗所经》，翁绍军注释，《汉语景教文典诠释》，（香港：汉语基督教文化研究所，1995），页90－91。
24、朱谦之，《中国景教》，（北京：人民出版社，1993），页143－145。
25、董丛林，《龙与上帝——基督教与中国传统文化》，（北京：生活·读书·新知三联书店，1992），页19。
26、任继愈，《汉唐佛教思想论集》，页75。
27、葛兆光，《道教与中国文化》，（上海：上海人民出版社，1987），页2 90。
28、《明史》卷七十〈选举二〉。
29、【美】邓恩(George H. Dunne)着，余三乐、石蓉译，《从利玛窦到汤若望——晚清的耶稣会传教士》，（上海：上海古籍出版社，2003），页3。
30、同上著作，著者前言，页11。
31、利玛窦，《天主实义》上卷，李之藻辑，《天学初函》（一），（台北：学生书局，民国五十四年），页415。据戚印平考据，利氏应该在1593年前后便已决定以「上帝」译解「Deus」。参其〈「Deus」的汉语译词以及相关问题考察〉，《世界宗教研究》2003年第2期：88－97。
32、其实「天主」在汉语语文传统中，所指也是至上神而非唯一神，《史记·封禅书》便有「八神，一曰天主，主祠天齐」之说。后世佛道也皆有利用。晚明天主教入华，以「天主」译Deus，年代早于「上帝」一词，据戚印平先生的考证，日本耶稣会士使用「天主」译Deus甚至更早。详参〈「Deus」的汉语译词以及相关问题考察〉，《世界宗教研究》2003年第2期：88－97。
33、伽达摩尔(Hans-Georg Gadamer)着,洪汉鼎译，《真理与方法》（下），（上海：上海译文出版社，1999），页490－491。
34、Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China held at Shanghai, May 7-12, 1890 (Shanghai, 1890), P.52. 转引自史静寰、王立新，《基督教教育与中国知识分子》，（福州：福建教育出版社，1998），页1 12。
35、赵敦华，〈用中国人的眼光看基督教哲学〉，许志伟、赵敦华编，《冲突与互补：基督教哲学在中国》，（北京：社会科学文献出版社，2000），页13。
36、刘小枫，〈现代语境中的汉语基督神学〉，《道风：汉语神学学刊》（香港）第二期（1995.春）: 9-48。
37、实际上大陆易帜后三十年的政治实践与文教实践，恰恰与这种意识形态话语或宣教背道而驰。十年文革充分暴露了其非理性主义、伪科学主义、反进化论（如血统论）、偶像崇拜等实质。
38、无论在东方还是西方，启蒙话语本身都包含着一种被改写过的隐形的民族主义诉求。
39、刘小枫，〈共产党文化制度中的基督教学术〉，杨熙楠主编，《文化基督徒：现象与论争》，（香港：汉语基督教文化研究所，1997），页69。
40、Alasdair MacIntyre and Paul Ricoeur, The Religious Significance of Athei56 . （New York: Columbia University Press, 1994）, p.69.
41、刘小枫，〈共产党文化制度中的基督教学术〉，杨熙楠主编，《文化基督徒：现象与论争》，（香港：汉语基督教文化研究所，1997），页62－74。
42、刘小枫，《圣灵降临的叙事》，（北京：生活·读书·新知三联书店，2003），页68－69。
43、同上著作，页73。
44、赵紫宸，《赵紫宸文集》（第二卷），（北京：商务印书馆，2004），页404－405。
45、同上著作，页405－406。
46、刘小枫，《圣灵降临的叙事》，（北京：生活·读书·新知三联书店，2003），页63。
47、何光沪，〈汉语神学的根据与意义〉和〈汉语神学的方法与进路〉，杨熙楠编，《汉语神学刍议》，（香港：汉语基督教文化研究所，2000），页23－53。
48、伽达摩尔(Hans-Georg Gadamer)着,洪汉鼎译，《真理与方法》（下），（上海：上海译文出版社，1999），页508。
49、赵紫宸，〈中国民族与基督教〉，张西平、卓新平编，《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》，（北京：中国电视广播出版社，1999），页25。