周伟驰:儒家基督徒:一种可能

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2014年11月7日20:03:52 评论 3,351 2663字阅读8分52秒

为田童心《儒家基督徒神学》一书所写的序

历史地看,发源于中东犹太教的基督教在传播的过程中遭遇到了不同的文化,而结晶出不同的言说方式。其在希腊、罗马处境中的孕育,本已含有希腊哲学和罗马法律等文化基因,具体来说,早期神学依据柏拉图哲学和中世纪神学向亚里士多德哲学的转向,以及近代以来向世俗人文哲学的转向,是其在西方的思想与语言处境化的结果。而在其向东传播的过程中,亦不同程度地遭遇到了希腊化世界(东方教父)、波斯文化(摩尼教融合了琐教与基督教的因素)、印度文化(据说《多马福音》跟印度文化有关,再如当代潘尼卡的宗教神学),乃至中国文化(如景教碑等文献及利玛窦等人的中文著作,而其中又有佛教语言和先秦儒家语言的差异),因此同一个基督的形象和同一个基督的福音,在不同语境中用不同的言说方式呈现出不同的面貌,这大概是基督的“月印万川”和“一本万殊”了。这些不同的言说方式,其实不光只是一种“表达形式”,而在实质上对于基督的理解产生了重大的影响,导致了其差异化。譬如三位一体之“体”(substance)、“位”(person),本质相同与相似之争,“变体”说之“体”,就深深地打上了希腊罗马哲学的烙印,而“神人二性”、原罪说、称义说,亦无不与希腊罗马语境中的哲学、法律语言密切相关,从而不光是影响到基督教的“表达形式”,而且影响到了基督教的思想内核。那种抽离了具体的历史与文化语境,认为基督教有一个永恒不变、超越时空的“理想型”的想法,对于人们进行神哲学思考也许有益(它提供了一个参照系),却难经得起历史的考察。在历史的文化交往互动和具体的理解活动中,福音的传播带上了丰富的复杂性,呈现出一种家族相似而难说本质同一的基督形象。
明清之际利玛窦来华后的中文著述,采取了回到先秦之儒的策略,对于先秦儒典中的上帝或天主加以发掘,从而吸引了一批儒家士大夫入教,形成了一种“儒家天主教”式的心智结构或曰儒家神学的世界观。很遗憾的是,与稍后一些的王岱舆、刘智等穆斯林神学家采纳理学范畴与义理来汇通伊斯兰教义不同,利玛窦等人对理学的态度是排斥的,这种做法甚至一直延续到今天。
如果说西方神学界从前对于自己的神哲学抱着唯我独真的态度,那么进入近现代以来,愈来愈多的神学界人士对于神学的多元化论述和发展趋势抱着开放和欣赏的态度。 中国的新教神学界自马礼逊入华以来,在教众多倾向于保守的情况下(其中文化与历史的原因复杂,此处不多说),亦出现过不少锐意革新的人士,如赵紫宸先生、吴雷川先生等,他们力图在悠久的中国文化中让基督信仰扎根开花结果,既与西方基督教有相通相同之处,又有别具中国色彩、适于中国人的心智和语言表达方式的独到之处。不过就我个人有限的了解而言,中国近代以来的神学,能够在框架上真正突破西方神学的几乎没有,大多只是在某些局部作一些调适与修改,中国神学家中的大多数人都有留学的经历,或跟西方传教士交往的经历,他们的某些思想即使有特异之处,那也是吸收或继承了西方另一些次传统、小传统的结果,是用西方来修改西方,而不是从框架结构上扬弃西方神学,另起炉灶。更多的神学从业者对于西方各种神学思潮是亦步亦趋,处于译介与“格义”当中,有胆量和胆识构思自己神学思想的不多。当然也不是没有,这样的基督教学者大多出现于对于中国文化亦有温情与留念的人士当中,如新儒家唐、牟当年的一批弟子温伟耀教授等人就在做儒耶两方的“内部会通”工作,大陆这边也有何光沪在做一些相似的工作。
田童心先生服膺先秦儒家思想,作为金陵神学院的教师,他亦有志于在中西汇通的基础上构建一种新神学。我跟田童心先生年龄相若,以往曾有文字上的交往,08年冬在杭州一次会议上亦有过深入的交谈。他已著有《神学的觉悟》、《儒家神学新议》两书,对他的结合儒家思想与基督教思想,在强化双方某些成份时又淡化它们之中的另一些成份,吸收它们当中的某些因素时又对双方做出修正的做法,我持同情和支持的态度,尽管我意识到这是一项非常之艰巨和将引起大量议论甚至非难的工作。但是任何一种思想,并不是只有“基要”可守,亦有与时俱进和适应时代语境和当代人心灵需求的使命的,我相信,在当代正在发生着的基督教由西方向南方大转移的宏大时代背景中,以悠久与深厚的文化底蕴著称的中国人,必定能够以创造性的工作,将中国文化与基督信仰完美地嫁接起来,融为一体,畅传无碍,一个中国人完全既可以做百分之百的中国人,也可以做百分之百的基督徒。而且这不是形式上的,而是心智上的。
田童心先生这本新著《儒家基督徒神学》相较于他此前的两部著作,既是延续(如讲儒家上帝观的一章和讲教会民主的部分),更是推进和突破(如反思与颠覆原罪论和预定论的两章)。他有很强的结构观念,是真正的破旧立新的框架式、结构式转换,而不是修修补补的、拾遗补缺的改良式做法,显示了一种大视野和宽阔胸襟,这在今天只顾着用大量脚注堆砌所谓“学术”的年轻学者当中尤其可贵。
当然在具体的思想上,我对田先生的一些论证和论断有不同的看法。比如田先生屡次提到荀子的性恶论与原罪论面临的同样的困难,其实荀子很可能并非我们原先认为的性恶论者,他不是也说过涂之人皆禹吗?即使认为他是性恶论者而且面临着圣人从何而出等难题,也很难说基督教的原罪论者会面临同样的难题,因为原罪论恰恰在这点上突破了荀子式“性恶论”的困难:既然普世之人都陷在原罪里不能自拔,那么没有原罪的基督之道成肉身成为人类的导师就是合乎逻辑的;基督之无原罪,是因为他是从圣灵所生(其母马利亚之孕育他跟通常的男女交合必有情欲不同)。可以说,传统基督论恰好解决了荀子的难题。再如,董仲舒和朱王理学是否真的如田先生所说,完全没有了孔孟那里的人格性的“天”的形象?恐怕也不一定。在破除西方神学传统的原罪论和预定论的经文释读中,我亦有不少异于田先生的看法,同时由于田先生对于个人的自由意志(实即自由选择,他所说的悔改的决断)的坚持,而对“恩典”的看法发生了重大转变,由传统的“内在恩典”转向了外在恩典,因此将“圣灵”的作用大大地降低了,而我认为“圣灵”实际上才是基督教神学的动力和心脏,但这些问题在这里就不一一例举了。读者在阅读的过程中自会思考。
因为时间仓促,我只着重阅读了关于儒家的“天”的观念和破除西方神学原罪论与预定论的三章,而于其他部分只是浏览了两三遍,同时对于原罪论和预定论,虽然我本人亦有许多的疑惑、怀疑乃至否定,但里面的具体的逻辑通道应该如何走,却尚在暧昧不清当中,我希望在田先生的大著出版之后,再细读而受益并进行仔细讨论。
周伟驰
2011年9月7日晨

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