马礼逊时代在华天主教与新教之关系管窥

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2014年11月26日12:21:23 评论 3,929 9828字阅读32分45秒

作者:孙尚扬(北京大学哲学系)

受伦敦传教会派遣,马礼逊(Robert Morrison,1782——1834)于1807年抵达广州,他是第一位进入中国大陆传教的新教传教士。 其后,在近200年的新教在华传教史及中西文化交流史上,马礼逊成为经常被人们关注和讨论的重镇之一。其原因在于,马礼逊在华传教期间,虽然其直接的传教“成果”小得可怜——在传教25年后,经他直接授洗的中国教徒不过10人——但是,他在翻译圣经、编纂字典、创办近代报刊、建立教会学校、创建印刷所、开创医药传教法、开启跨大西洋和跨差会的传教合作等方面, 在在皆事工卓著,影响深远。而这一切又都是在对新教传教士极为不利的环境或形势下取得的,这里的不利因素包括:鸦片战争前尚未出现任何松动迹象的清朝政府严厉的禁教政策和相关措施,担心因传教而影响自身对华贸易利益的雇主东印度公司对其雇用的译员马礼逊的传教工作之阻挠,同样在禁令之下、但已有相当规模的信众基础的罗马天主教对马礼逊的不友善,等等。关于马礼逊的事工及其所处环境的不利,目前学术界都有专著或专文论及,本文感兴趣的是,马礼逊时代在华时(1807——1834年)天主教与新教之间的复杂关系。笔者之所以专门拈出这一点,是因为学术界往往简单地以“充满敌意”或“彼此嫉恨”来概述当时新教与天主教之间的关系,而实际情况远比“敌意”说复杂得多。

需要说明的是,本文依据的材料主要是马礼逊夫人编纂的《马礼逊回忆录》,辅之以清廷档案史料,以及其他相关史料与研究著作。在主要关心上述问题之余,笔者还想在余论部分略微论及其他一些问题:如马礼逊对鸦片贸易的态度及其影响,他对中国文化的态度,以及此种态度中所隐含的宗教精神,等等。

一 清廷严厉的禁教政策及马礼逊眼中的天主教徒之遭遇

据笔者的粗略统计,《马礼逊回忆录》中提及天主教(包括天主教神父、教徒、天主教传教士的著述、澳门天主教等)的次数至少有26次,将这些记述的内容略加归类,可以划分为以下三类:
1,清廷的禁教政策以及遭受清廷打击的天主教神父或教徒之遭遇;
2,使马礼逊受益匪浅的天主教传教士或教徒的著述或其他事工;
3,天主教与新教之间的敌意与冲突。下文将依次予以介绍和评述。

我们知道,清政府对基督宗教的禁令始于康熙朝,彼时的礼仪之争导致康熙皇帝于1720年在教皇克莱门特十一世于1715年3 月19日颁布的禁止中国教徒敬孔祭祖的通谕之汉译本上愤然御批道:“以后不必西洋人在中国行教,禁止可也,免得多事。” 此后的雍正、乾隆两朝沿袭旧例:使用来华传教士中的技艺之人,禁传其教,有时禁教甚至日趋严厉。马礼逊在华活动期间,已是嘉庆、道光年间,其时清廷对基督宗教的禁令并未因西洋列强的拓殖浪潮的高涨而有所松弛,反而是更为警觉和严厉,仇教禁教的事件常有发生,有时甚至因一些民间宗教的反政府活动而殃及池鱼,累及天主教。马礼逊在日记和写给友人的信件中经常提及这些事件。

在1813年11月13日的日记中,马礼逊记述道:“在过去3个月里,在华北发生了叛乱……叛乱起因于山东发生的灾荒。中国皇帝的弟弟利用此次灾荒企图篡位。他率领叛乱者占领了皇宫两天一夜,但遭清军击溃。在山东、河南和北直隶这些省份有不少地区落入叛乱者之手。但因占领皇宫失败,叛乱者被迫败退。皇帝从各地,甚至从满州调集清军与叛乱者激战,终于在山西边界收复了周围100英里的山地。他对此次叛乱甚为恼怒,发布了好几道上谕。他责备自己在道德上有缺点……” 马礼逊这里记述的是嘉庆十八年(1813)天理教(八卦教)首领林清的信徒进攻紫禁城、起义彻底失败一事。但马礼逊的记述有颇多不确之处,如尽管参加起义的有大内太监,但未闻皇帝的弟弟率领叛乱者占领皇宫;又如,尽管可以说八卦教徒攻入紫禁城,在里面闹腾了两天,但很难说他们占领了皇宫。当然,马礼逊记述在山东、河南和北直隶这些省份有不少地区落入叛乱者之手则是事实,因为林清举事失败后,天理教的另一领袖李文成率领直隶、山东和河南教军坚持起义达三个月之久;马礼逊称嘉庆皇帝责备自己在道德上有缺点,也是事实。因为嘉庆皇帝事后颁示了《遇变罪己诏》,但这个罪己诏名为罪己,实则罪民罪官。

这一事变与基督宗教有何干系呢?原来,据马礼逊在广州遇到的一位官员称,参加起义的“一个叛乱分子说他是信奉天主教的,说此次叛乱是由罗马天主教神父们鼓动的,他便派遣下属官员前往澳门进行调查葡萄牙人和天主教徒和神父的行径。” 真可谓城门失火,殃及池鱼。查清廷有关天主教档案,上述事变后不久(仅4个月之后),嘉庆十九年,确有上谕着两广总督蒋攸铦等人严厉禁教。其言曰:“天主教本传自外洋,该夷人居住澳门,自习其教,原可不必过问。惟该夷人若向内地民人传教,则恐其煽惑流毒,则不可不严切申禁,一经查出,不但将内地习教之人按律惩办,其传教之西洋人亦一并严惩。” 此为三月二十二日之上谕,五月初四,又有上谕,在申明禁贩鸦片烟的同时,重申严厉禁教。其中有言断定天主教绝灭伦理,乃异端为害之尤者,其贻害国家最大,比白莲教为尤甚。 事实上,早在嘉庆十年、十六年、十七年,嘉庆都曾传谕,严禁西洋人刻书传教,亦严禁中国人信教,否则严加惩处。

如果当时的新教与天主教处于一种简单的相互敌视或嫉恨的关系之中,马礼逊也许该为天主教之遭遇弹冠相庆了。实际上,马礼逊却断言他遇到的那位中国官员的怀疑是毫无根据的。 马礼逊为天主教所做的辩解很容易让人联想到20世纪末欧洲宗教市场的态势,欧洲的主流宗教(天主教或新教)可能对发展迅猛的新兴宗教既嫉且恨,但是,当欧洲议会决定对这类的新兴宗教进行准司法调查时,更大范围内的神职人员和教会官员却做出了一致的反应:反对欧洲议会的这一计划。其原因可能是,他们担心,剥夺某一宗教组织按照其选择的方式进行运作的自由,有可能危及所有宗教组织的自由。马礼逊为天主教所做的辩护,亦可作如是观。他非常清醒地意识到,他试图传播的新教与在华天主教面临着同样的难以裂开的岩石, 天主教遭受的厄运随时有可能降临到尚未为清政府察觉的新教头上。

也许会有论者反驳道,马礼逊曾明确地讲过,嘉庆皇帝的禁令只是针对天主教的,不是针对新教的。确实,东印度公司总部得知马礼逊在担任公司译员的同时,翻译和印刷了《新约全书》和数种宗教读物,而刻印此类书籍又为清廷所严禁,因而不无理由地担心其违禁之举“势必严重危害英国对中国的贸易”,乃于1815年唯利是图地决定终止马礼逊与公司的关系。当此之时,马礼逊做出了上述区分和辩护。他在接到公司的通知后,当天(1815年10月14日)即回信道:“中国皇帝的禁令乃是指责在中国的天主教违抗了中国政府的命令,威胁将给他们严厉的刑罚,这才是事实……中国皇帝从来没有颁发谕旨直接反对过我,我并不是天主教徒,也不出版任何天主教的宗教书籍。”马礼逊还辩解说,他印刷和散发宗教书籍做得非常隐秘和谨慎,即使被发觉了,他也决不要求得到东印度公司的保护。 马礼逊的此番辩解,实际上有曲为之说的嫌疑。他决不会不知道:嘉庆皇帝的禁令是针对当时来自西洋的基督宗教的,只是清政府此时尚未察觉新教已经进入中国,或者即使有所察觉,但对天主教与耶稣教的差别不甚看重而已。

马礼逊为天主教所做的道德和政治辩护,有时甚至显得非常情真意切。1816年,在写给伦敦传教会的书记柏德牧师的信函中,马礼逊报告了去年四川官府在全省缉拿天主教徒,捕获教徒无数、并强迫几千名教徒悔改弃教的事实。查清廷档案史料,可知仅在马礼逊谈及的嘉庆二十年(1815年),四川总督常明就曾五次上奏,或详述其在四川严查缉拿天主教徒或西洋传教士之情况,或请示如何办理、处罚违禁者,或感谢皇上因其严查办理有功而特加甄叙。 常明在奏折中曾明确指出,有中国教徒“捏称奉文准奉天主教,向习教者报喜,骗钱使用”, 而马礼逊则避言此事,转而凿凿有据地辩解道:“这个案件和在北京附近发生的类似案件,都清楚地表明,在政府抄获的书中,都没有发现任何反政府的文字,也没有神父欺诈百姓钱财的活动”。 与相关档案比照,可知马礼逊所言不虚。 但问题是,马礼逊规避了常明奏称的其他事实,如中国教徒骗钱诈财。

马礼逊如此急切地为天主教辩护,盖另有深意在焉,用他自己的话来说,“告诉你(指柏德)以上所发生的事件,是帮助你可以判断在中国传教的实际困难。” 换言之,详述天主教在中国的遭遇,并为其进行道德和政治上的辩护,根本目的乃在于说明在中国传教之困难重重,进而争取伦敦传教会和英国公众对其默式传教进路(以书籍而不是口头宣讲传教)的同情和理解。

二 受惠者与既得利益者之间的敌意与冲突

笔者之所以坚称马礼逊时代的天主教与新教之间的关系绝非敌意、嫉恨一词了得,除了以上史实可资为据外,还另有所据。

在处理人际关系方面,天主教传教士对马礼逊并非毫无可以称道之处。据马礼逊在日记中的记录,马礼逊达到广州的次年,曾有被迫离开广州的一位神父在临行前向马礼逊告别,并友善地问马礼逊有无信件寄往欧洲,他可以带到澳门后代马礼逊寄出。

而在文字事工方面,天主教对马礼逊更是助益良多。众所周知,马礼逊是将圣经完全翻译成中文并予以刊行的第一人,仅此一项事工,就足以使其在中国基督教史和中西文化交流史上获得崇高的地位。在来华之前(1807年1月),伦敦传教会就曾指示马礼逊,以翻译圣经和编纂字典为首要任务。来华后,经过五年努力,马礼逊译完了《新约全书》,并在广州秘密雇用了几名刻板工人,印行了2000部。从1814年起,马礼逊开始翻译旧约,这次则是与伦敦会的另一传教士米怜合作翻译,至1819年11月25日全部译完。由于广东等地禁教日趋严厉,马礼逊乃将圣经的全部译稿送往马六甲,由米怜负责聘请中国刻板工人刊刻排印,至1823年全部印刷完毕,凡21卷,取名为《神天圣书》。

但马礼逊完成此项事工却得益于天主教传教士。据马礼逊夫人记载,马礼逊来华前,曾到伦敦博物馆借到一部《新约全书》的中文译稿, 据钟鸣旦的研究,这部译稿出自一位天主教传教士。原来,清初来华的天主教传教士白日昇(Jean Basset,1662—1707)翻译了拉丁文本新约的绝大部分(四福音书,宗徒大事录,保禄书信), 他卒于1707年,死前还在翻译《希伯莱书》的第一章,而他的译著从未得到印行。不过,英国人贺特臣(Hodgson)在广州购得了一份白氏译本的抄本,该抄本成为史路连爵士(Sir Hans Solane)的图书馆藏品, 后又为大英博物馆收藏。1807年,马礼逊借阅的正是这个文本的一份抄本,这个抄本成为他自己的圣经译本的重要参考。 在译完《新约全书》后,马礼逊曾坦承白氏译本是其翻译的依据。他还坦率地交待,有人曾对他讲:“翻译圣经成中文的事,只有罗马天主教传教士才配去做”,也曾有人指责他抄袭天主教神父的中文手译稿。对此,马礼逊似乎并不特别在意,他说:“我的目的,也是伦敦传教会提出的要求,不在于由谁翻译,而在于出版一部最好的圣经中译本”。

在宗教著述方面,马礼逊是否还曾受惠于在华天主教神父和中国天主教徒的中文著述,目前尚不得而知。不过,马礼逊曾经接受过中国天主教徒提供给他的三卷本的《天主教义》,还曾随其中文老师阅读过天主教会编写的《圣经十诫释义》。 此外,马礼逊初抵广州时,欣然接受了史当东爵士为他聘请的中文老师荣阿沛,此人系天主教徒。马礼逊在书信中多次津津乐道地提到此人,称他懂教义,为天主教的传教士做些生意,是山西人,30岁,在北京长时期与天主教传教士住在一起,会拉丁语,说得很流利,云云。 凡此,均说明作为新教传教士的马礼逊,实际上颇受惠于在华天主教传教士和中国本土的天主教徒;同时亦表明,在身处“异教”社会文化背景之中时,马礼逊在情感上对天主教具有一定的亲和性。这也能很好地解释,为什么当他向英国人报告广州大火时,视之为上帝对广州这座“堕落之城”的天谴,而对天主教在中国的一些悲惨遭遇,马礼逊却很少如此恶语相加。

作为新教传教士的马礼逊既在日记和书信中多次为在华天主教进行道德和政治上的辩诬,又多次受惠于在华天主教传教士或本土教徒的译作和著述,且对天主教表现出一种隐含的情感上的亲善。如此看来,在中国这个巨大的尚未开放的宗教市场上,二者如果不能充分合作的话,似乎至少有可能展开一种共赢的争取信徒的竞争或良性互动。但是,现实的传教活动中出现的事实的另一面却与人们的良好的愿望颇有差距。换言之,尽管笔者不赞同以充满敌意来简单化地说明二者之间的复杂关系,却也不能回避那些确实出自嫉恨与敌意的冲突之史实。

据笔者的观察,《马礼逊回忆录》中凡涉及二者之冲突的事实,不外以下两类:由信仰或教义上的差异导致的敌视,由印刷和散--发宗教著述或圣经译本导致的冲突。前一类的敌视,实际上并不多见。兹列举若干事例如下。当伦敦传教会派遣的另一传教士米怜携夫人于1813年7月4日抵达澳门后,颇令马礼逊操心的是,他能否获得在澳门居留的权利。马礼逊发现,由于澳门的中国官员禁止在澳门设立宗教机构,不论是在澳门的英国人,还是葡萄牙人,都对米怜夫妇俩抱敌视态度。于是,马礼逊只好应约去向澳门总督求情,以使米怜夫妇能在澳门居住。但澳门总督对马礼逊非常冷淡,命令米怜必须在8天之内离开澳门。他的理由除了中国政府严禁传教之外,还有一条:“如果我让米怜留下,也是违背天主教信仰的”。 总督本人并未具体说明如何违背天主教信仰,但由此可见当时在华的天主教沿袭了自宗教改革以来,在欧洲形成和传承下来的对新教的仇--视。指望当时在华的天主教像现在一样出于宗教宽容和多元竞争的精神,而与新教和平共处,似乎会脱离当时的时代境遇,而苛责古人。

这种基于信仰原因而导致的敌视,并不单方面地来自天主教,马礼逊本人也有同样的表现。在一封写于1827年3月18日的书信中,马礼逊说他正在用中文写一本《圣经注释》,这是专为中国人写的诠释圣经教义的书。然后,马礼逊非常突兀地写道:“罗马天主教的神父们反对圣经教义的原理和作为是十分可悲的,他们喜爱黑暗,不喜欢光明”。 这里,马礼逊虽然没有以天谴相咒,却也充分表达了其基于宗教信仰而产生的对天主教的不友善。

当然,更多的冲突产生于实际的传教活动中,这些冲突大多因刻印和散发中文圣经和其他宗教书籍而产生。在1812年11月24日和12月12日的日记中,马礼逊记述了这样的事实:有中国本土的天主教徒向他索要《四福音书》,而前来听马礼逊证道的一位天主教徒说,澳门天主教主教严厉责备那些与马礼逊谈话和接受马礼逊赠送的书籍的中国天主教徒。 更有甚者,澳门的天主教的主教和神父们甚至要焚毁马礼逊撰写和散发的宗教著述。马礼逊在写于1813年2月的一篇日记中详细介绍了这一事件的经过。原来,马礼逊于2月分赠给两位中国天主教徒共约100本中文《路加福音》、《教义问答》和劝世文,而这两位天主教徒曾将这些书籍送给澳门的天主教主教和神父们看过。后者认为这些书是旁门邪道,乃吩咐中国天主教徒烧掉这批赠书。此外,那两位天主教徒还在先前说过,凡是看望马礼逊的人,都是天主教的罪人。马礼逊欲盖弥彰地写道:记录这一事件,并非想中伤中国教徒和天主教的主教和神父们,而是为他们的心灵感到遗憾。

从马礼逊的上述记述中,可以发现这样一个事实,即马礼逊在实际传教活动中,喜欢对那些因皈依天主教而对基督宗教有了基本了解的天主教徒传教。在那些在华天主教的主教和神父们看来,这当然是一位曾受惠于天主教的新教传教士对他们的既得利益的侵犯或争夺。据统计,早在嘉庆五年(1800),全中国的天主教徒有二十一万五千余人。 换言之,尽管清廷禁教甚严,自明末万历年间以来,天主教在中国已经积累了具有相当规模的信众基础。作为新教传教士的马礼逊不将精力和视野集中于另辟蹊径,开拓自己的原野上,却暗挖天主教的墙脚,自然会激发新教与天主教之间的冲突。尽管笔者对哪一方应该承担冲突的责任或是冲突之渊薮这一问题兴趣不大,但从宗教社会学的角度来看,这种因争夺信众而产生的冲突是再自然不过的了,是完全可以理解的。

马礼逊在华传教期间,新教与天主教之间最剧烈的一次冲突发生在1833年。这一年,马礼逊编辑印刷了一种不定期的英文刊物《传道人与中国杂志》,澳门天主教代理主教和神父们因此认定马礼逊是在反对罗马天主教的信仰,原因是,他们认为马礼逊刊物名中的传道人这一名称窃取了天主教会的教义。代理主教一方面向澳门立法局提出控告,要求立即制止马礼逊的异端邪说,禁止他出版这份刊物,另一方面,又直接写信给澳门东印度公司的大班,要求他使用权力,禁止马礼逊在其澳门家中使用他自己的印刷机。而这位大班竟然迫于压力,授权自己的书记于6月22日写信给马礼逊,要求马礼逊停止在澳门使用自己的印刷机继续印刷出版物。

马礼逊立即复信,义正词严地指出,他宣讲的教义当然是与罗马天主教的教义不符合的,但文中并没有攻击天主教的地方,在《传道人与中国杂志》中也没有;澳门完全是属于中国的领土,根本不属于葡萄牙国王,天主教代理主教所说的,是不合理的;东印度公司在澳门可以印刷任何出版物,根本不必先由澳门葡萄牙总督的shen 查批准云云。马礼逊斥责澳门代理主教的举动是窃权的、专-zhi的和ya--迫的行为,是非法的行为。看来,马礼逊似乎将天主教视为旧恶--势力之代表。为了与之抗争,马礼逊还专门撰写了一篇题为《论出版自 由》的英文论文,发表在广州出版的英文报纸《广州志乘》上。这篇文章颇为精彩,它开篇引用了法国颁布的新宪——/法中有关“全体法国人都有权利发表和出版他们个人的意见;审查制度永远废除”的条文,说明他享有印刷自- -由的权利。澳门为中国的领土,中国政府没有禁止居住在澳门的一部分外国人阅读英文书刊和报纸,葡萄牙人当然也不可以禁止。文中最精彩的论点是,“上帝赋予人类有思想和言论的zi 由,有写作和印刷出版的zi 由,这是为了使他所创造的人类得到快乐。因此,没有一条人立的法律可以取消这个天赋的ren - -权”。

这一幕在19世纪30年代上演于中国领土澳门的活剧,可以说颇有意味。两股来自西洋的宗教势力(天主教和新教),在明知无法得到清廷赏赐的传教自由的同时,却在为争取秘密状态下传教活动中的印刷自由而彼此争斗。尤其有意味的是,抗争的一方马礼逊使用的武器竟然是启蒙运动以来在西方思想界大行其道的天赋人权这一观念。但是,马礼逊抗争的结果却令其气恼:他不得不暂时停止用他喜欢的方法传播基督教,亦即失去了在澳门使用自己的印刷所印刷宗教书籍的权利。 这次冲突之后,马礼逊已是余日不多了,他于次年辞世。

综上所述,马礼逊在华传教期间,新教与天主教之间的关系不能完全以充满敌意和彼此嫉恨来做简单化的概述。其间既有初来乍到的新教受惠于天主教的不争之事实,也有马礼逊为了说明在华传教之困难,而在日记和书信中为天主教所遭受的清廷的压制和排斥进行道德和政治上的辩护,从而在客观上表现出对天主教在情感上的某种程度的亲和性。当然,事实的另一面也不容忽视,此即天主教为了保住自身的信众基础,维护自身的既得利益而对具有竞争性的新教之宣教活动设置了一些障碍,而作为新教传教士的马礼逊和天主教的传教士一样,彼此对对方的信仰都有判教式的成见。尽管19世纪的最初30多年,在欧洲出现过圣经宗教之间某种程度的和解, 但如果不脱离历史的境遇,我们当然不会超前地要求或指望当时在华的新教和天主教以后人倡导的普世合一的精神来处理二者之间的关系。

三 余论

新教初入中国大陆时,不论它是否获得了稍后鸦片战争带来的基于不平等条约的各项宣教特权,其传播和发展的成功与否,不仅取决于宣教士能否采用合宜的传教策略、能否处理好与已有相当基础的天主教之间的关系,也取决于它能否处理好与中国社会文化之间的关系。而这种关系能否处理得好,则又首先取决于新教传教士对中国(包括她的社会文化、人民、国家利益等)的态度;这里,断言态度决定一切,也许并非言过其实。

马礼逊对中国社会文化的态度最集中地体现在他对中国圣人孔子及受儒家思想文化影响的中国人民的看法上。关于孔子,《马礼逊回忆录》中似乎仅提及两次。一次是马礼逊抵达广州的次年,与后来成为基督徒的中国人蔡兴讨论对崇拜一个人与崇拜上帝采取同样隆重的方法是否不当。蔡兴认为凡中国人若不崇拜孔子就是畜牲,是忘恩负义的人。马礼逊则称孔子是智者和好人,但他只是一个人,他只关心中国人,而耶稣则是关心全世界人类的真神。 这里,马礼逊在承认孔子是智者和好人的基础上,强调了孔子和耶稣的人神之别。至于他当时是采取孔子加耶稣的传教路径,还是以孔子或耶稣这种二者必居其一的方式进行传教活动,则不得而知。另一次则是马礼逊在1824年至1826年回英国述职时,在一次公开演讲中对孔子及受其影响的中国人民的抨击,而这种抨击的出发点则是基督教的宗教立场。马礼逊认定“中国古代圣贤孔夫子不承认将来有天国的存在,也不承认人们对造物主应有的责任……对在天上的伟大的、荣耀的上帝和他创造天地和人类,孔夫子只字不提。这种无神论的思想,成为中国公众信仰的基础,导致了中国人产生了极大的骄傲和不敬神……只有用上帝的话,才能把他们从迷途中找回来。” 至于他心目中的中国人民,则是因为憎恨真神,而在心中充满了不义、邪恶和对偶像的执迷,充满着妒忌、欺诈和撒谎,充满着自私、吝惜、精明和冷酷。有趣的是,马礼逊和其前后的中国最高统治者一样,认定富饶的中国不需要欧洲的任何物质性的东西以及欧洲的文学和教育,而不同的则是,马礼逊认定中国只需要来自欧洲的关于耶稣基督的知识。

更加饶有意味的是,同样是从基督教的宗教立场出发,马礼逊多次谴责了西洋商人对中国展开的鸦片走私贸易。奥立芬是一位在广州设有商行的美国商人,他热心于基督教传教事业。马礼逊与之过从甚密,他赞扬奥立芬始终遵循基督教的原则,绝不往中国走私鸦片,去戕害中国人民的生命和败坏中国人民的道德。 而对英国商船在广州走私鸦片的行径,马礼逊则义愤填膺地谴责道:“这种非法买卖,对于英国国旗,或基督教国家的国格而言,都是极端可耻的。” 在马礼逊的影响下,一位在广州的英国青年商人认识到,在中国走私鸦片是与基督福音里的道德观完全相背的,因而决定停止向中国走私鸦片,并将其决定告诉两位英国船长和上面提及的奥立芬,这三人都完全支持他的决定。这位青年因此而对马礼逊对他提出的忠告感到了良心上的平安和自信,并致信感谢马礼逊。 应该说,马礼逊的影响也许是非常有限的(不然就不会有稍后的鸦片战争了),但是,他对基督教的道德观的坚持和宣讲则是难能可贵的。

马礼逊还是鸦片战争之前,少有的顾及中国利益的在华的西洋人,而其出发点仍然是基督教的宗教立场。在临死前的1834年1月(他死于8月1日),在写给其好友史当东爵士的一封书信中,马礼逊正气凛然地写道:“我不是那种爱国者,只主张扩张我们的国家而去损害或毁灭另一个国家。我不认为基督教会应接纳这样的爱国主义。可是只有极少数人在他们的脑子里在考虑关于自由贸易时,也能想到中国的利益”。 这里,基于基督教信仰而产生的对爱国主义的超越及对中国利益的念兹在兹,均可谓彰明较著。我们之所以说这是一种基于信仰的超越,还因为马礼逊曾在写给儿子的书信中明确指出,“我还有一位比英国国王更大的主人,就是我主耶稣基督,他是我所侍奉的主”。 这种说法若出现在中国语境中,一定会被视作大逆不道之论。利玛窦在讨论如何对待天父、君父和家父三父之旨时,曾立论以为若天下无道,三父之旨相悖,这时的选择应是翕顺天父之旨,这样也许会违犯国君之令,但仍“不害其为孝也” 。此说被稍后的反教者视作无君无父之论。换言之,人神之间的神圣秩序若试图超越中国世俗社会秩序,那将是中国人难以接受的。但这样的圣俗之间的次序却能扎根于马礼逊这样的新教传教士之心灵,并闪耀出令人钦佩的思想火花,即对当时中国利益的考量和对英国扩张的不满。

综上所述,在马礼逊的内心世界或属灵生活中,其宗教信仰与尘世秩序或现状之间的张力始终鲜明可见。无论是对英国那种不顾中国利益的扩张的不满,还是对中国圣贤以及中国人的道德现状的抨击,都是其宗教信仰的超越性之具体表现。他在处理与在华天主教之间的关系时偶尔表现出来的愤激言行,或许亦可作如是观。据笔者的有限了解,如果后来入华的新教传教士,都能像马礼逊那样在自己的宗教信仰与世俗世界之间,保持着必要的张力,那么,他们所宣讲的基督教被中国人贴上的“洋教”这一丑号,也许不会那样长久地挥之不去。

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