凡是对明清之际中西文化交流史稍有涉猎的人，大都知晓并积极评价利玛窦所实行的适应中国传统文化和风俗的传教策略。关于利玛窦传教策略的研究也很多。史实表明，这种策略并非一蹴而就，在利玛窦之前，以范礼安和罗明坚为首的耶酥会传教士在广州境内传教时，尽管采取了一些适应中国传统的措施，但在广东艰难的传教经历和微小的传教成果表明，他们的传教思想路线还是很不成熟的，其核心部分并未确立。
利玛窦入住南昌后，在与官绅士人广泛交流的同时不断总结经验，在南昌形成了一套系统化的传教模式，并在实践中不断完善和初显成效，笔者称之为“南昌传教模式”。“南昌传教模式”是利玛窦传教策略的核心，它为基督教扎根中国指明了道路，奠定了基督教在江西乃至中国传播的基础。
一、利玛窦在南昌
利玛窦(Matteo Ricci)，字西泰，意大利耶酥会传教士。1582年4月受命来到澳门，从此便在中国传教、工作和生活，足迹从澳门和肇庆到韶州、南昌、南京直到北京。他以适应中国儒家传统的传教策略而受到朝廷的欢迎和重用，被称为基督教在中国传教第一人和集大成者。1610年5月11日逝世于北京。
利玛窦初入中国时，范礼安等耶酥会传教士并未在广东省稳定下来，在中国的传教策略还在不断的摸索中。但是他们相信，在中国这样的中央集权国家，只要在帝廷稍获成功就能在所有省份引起响应。因此，1595年，在广东遭遇到种种困难后，一心北上进京的利玛窦，在来自澳门的中国传道员若望和石宏基的陪伴下，随同兵部侍郎石某的官船从韶州出发，翻越梅岭，经过江西境内前往南京，进而前往北京。然而当他抵达南京时，因为中日之间在朝鲜引起的争端使所有的外国人都成了可疑分子，利玛窦只好暂避到南昌。在南昌生活了三年后，直到1598年方北上进京。这就是利玛窦进入江西境内之始。
利氏于1595年5月在南京受阻后返回南昌途中，乘船过鄱阳湖，与一位小官员的结识似乎预示着他在南昌传教的良好开端和定将成功。这位江西制台对困病交加的利玛窦伸出援助之手，一上岸就去为他准备住处，请他下榻于一个朋友租的几间房子，还打发人到港口用轿子接他并搬运他所有的行李，行至城门口也没有人检查他的身份。利氏后来在一封信中说道：“就这样，如我所愿，在上帝引导下进了城”，“虽然开始有一些麻烦，终于一切好转了。”[1](P204)
南昌对于利玛窦来说是一个非常理想的地方，它距离外国人受怀疑的海疆遥远，坐落于肥沃的平原地区。南昌在利玛窦印象中也是非常好的：
不算上手艺人和苦力，居民可分四类，都是极其显赫的：一、府衙和省府官员。二、从前当官的士大夫或现时高官的亲戚，……三、皇亲国戚，人数越来越多，以至占居民总数的四分之一或五分之一，其中有二三人有“王”这个荣誉封号。四、出自三所著名书院的秀才，为数众多，但势力不及其他地方；1595年，其中七八人登进士第，而广东全省至多才五六人；单单这一点，江西省就足以列为中国最文明的省份。[2](P202-203)
这个精英阶层规模之巨大为利氏形成并实践他的儒学传教策略提供了一个非常难得的良好环境，成为利玛窦传教策略形成的沃土。
在南昌，已经在中国居住了13年的利玛窦能对汉语运用自如了，他还用儒士的穿戴和礼仪武装自己，以新的面貌呈现于中国人面前，受到南昌官绅阶层的欢迎。1596年获得巡抚的认可定居后，利玛窦先以60金买一小屋，作临时教堂传教，取名“圣堂”，是年6月29日，利玛窦在南昌举行第一次弥撒圣祭[3]，从此天主教在江西南昌落地生根。利玛窦在南昌的三年中，广泛结交文人名士和上层士绅，与儒士们开展思想伦理方面的交流与探讨，在这个过程中利玛窦传教策略的雏形——“南昌传教模式”得以形成。
二、“南昌传教模式”的形成
1、改换儒服——向儒学靠拢迈出第一步
脱掉僧服换儒装是利玛窦进入江西后的第一大壮举。耶稣会士罗明坚等人初入广东时，传教士试图依傍佛教在中国的根基，以培植基督教的势力。于是到韶州后，他们削发易服，从初来的西洋教士装束一变而为中国和尚打扮，并乐于以“西僧”自谓。这时，他们对儒家学说持强烈批评的态度。随着时间的推移，传教士不仅耳闻目睹了和尚地位的卑贱和道德的败坏，而且亲身感受到这种卑贱地位所带来的屈辱。正如利玛窦所指出的，和尚是“全国最低贱和最被轻视的阶层”[4](P108)，范礼安描述利玛窦在肇庆的情形时说：“在官员面前他绝对不允许坐下，整个觐见时间他必须跪着……他们的寓所被看作和尚庙，人人都可以随便进去，官吏可以在里面设宴款待不受欢迎的宾客，时间长达五个小时。”[5](P120-121)然而在韶州，作为罗明坚的助手，利玛窦只能遵从其策略，剃须发，穿僧服，住寺庙。但是他从内心是不屑于与和尚为伍的，而试图从自己的实践经验中寻求摆脱这种窘困局面的出路。罗明坚离开中国后，利玛窦结识了熟谙中国世情的瞿太素①，利瞿二人在韶州的官方交际场合相识，“谈论间深相契合”，并结拜为师徒。瞿太素深知基督教欲在中国发展，必须得到儒家传统和士大夫的认可与容纳。在中国，自古以来，不同的身份和等级穿不同的服饰，服饰的变化代表了身份的变化。正是在他的建议下，利玛窦决定抛弃僧人的打扮，改换中国儒生的服装。对于如此重大的变化，利玛窦虽心悦诚服，但不敢最后决断，于是开始通过范礼安报告给罗马的耶稣会总会长神父和教皇，等待批准。
直到进入江西境内，利玛窦才真正彻底摆脱了在广东那令人讨厌的和尚称号，而以儒士的身份和装束出现于社交场合。[1](P153)他第一次以这种新的装束交往，是在江西樟树镇看望在此小居的韶州知府。利玛窦记述道：“在这地方，我是第一次留须出门，穿儒服拜访官吏……当从前我们穿僧服去时，受到淡薄而不热切的接待，现在则不同，穿上与他们相似的服装，能受到长时间的款待，并设宴招待我们。”[6](P74-83)改穿儒服给利氏以后在华传教过程中带来的转折性效果，足以使利氏对之津津乐道，以至于利氏不只一次地提到这件事情：“前往韶州，我们穿僧服，他接待我们不给多少面子，也不甚光鲜；这次就不同了，他穿上官服，亲出迎接，殷勤留客良久，最后还设盛宴接风。我向他解释我们何以改装而且不再剃须；从职业上讲，我们就是儒士，是讲授上帝宗教以及其他科学的人。”[7](P249)
从此，利玛窦便以神学家和儒者的双重身份出现于众人面前。儒士装束也成了利氏出门交际的习惯装束。正如金尼阁所说：“拜访时他总带着两名身穿毛织服装的仆人，并乘坐由脚夫肩抬的轿椅出行，这些都是习惯所需，即使在不那么有名的知识分子当中也是一样。事实上，如果忽视了这些习惯，就不会被看作是个有学问的人。正是这样，仪表一旦被用来当作习惯，便和他们只不过作为代表的东西合而为一了。”[4](P207)南昌士大夫们对利玛窦的高度欢迎和热情友好充分证明了利玛窦这一转变的良好效果，“大家都喜欢神父的仪表，喜欢和他交往；而他们都态度友善”[4](P207)。与此同时，利玛窦的这一决策已经得到了耶酥会传教士的广泛认同，并获得了同样好的效果。郭居静神父在韶州学习中文，也模仿利玛窦的榜样，拜访官员时穿上儒袍，“并总是得到他所要的效果”[4](P216)。 改换服装，一方面使传教士可以免除因和尚社会地位低贱的连累而不为士大夫阶层所接纳的屈辱，由社会边缘进入主流社会；另一方面使传教士不得不改弦更张，收敛那目空一切的宗教狂热，以较为平实和虚心的态度来熟悉与了解儒家学说。因此，改换儒服标志着利玛窦在中国的传教路线在适应占统治地位的儒家思想方面，迈出了决定性的一步。他的后继者金尼阁在回顾中国传教团的历史时，毫不犹豫地将改换儒生装束作为划分前后两个阶段的分界线。他在1610年的信中提出：
在第一个阶段，中国的耶稣会士们穿着僧服……在这一时期“他们仅仅是很少或根本不注重推动基督教的进展”。第二个阶段始于1595年，这时利玛窦采用了儒生装束。……从此之后，一切都开始发展，几乎到了繁华盛开的地步。[8](P660)
可见改换儒服在传教团发展过程中举足轻重的作用。这是“南昌传教模式”推广使用的第一次成功尝试。
2、结交上层人士，与儒士交流，开辟示范性传教途径
利玛窦在与江西官绅阶层的交往中无疑是收获巨大的。一方面，用登门拜访、赠送礼品的方式争取江西巡抚以及各级官员的友好，使他得以入住南昌，在南昌建立传教根据地；另一方面，结交章潢等有声望的儒士使他扩大了影响，提高了声望。由此，他看到了争取上层人士所带来的示范性效应的巨大威力，因此确立了结交上层人士，与儒士交流，开辟示范性传教的策略。
利氏进入南昌上流社会得力于两个人的引见和鼓吹，一个是他在韶州的儒士弟子瞿太素，一个是南昌有名的医生王继楼。瞿太素与南昌建安王的儿女亲家关系使他在南昌官绅阶层中享有盛名，因此在他的宣传下，利玛窦人还未到江西，但名声早已流传于士绅阶层中了，这无疑对利玛窦驻足江西是非常有利的。王继楼是南昌有名的医生，他性喜广泛交友，并盛宴款待宾客。王继楼通过瞿太素早已对利玛窦久仰大名，见到利玛窦后则更是热情倍加，通过他，利玛窦不但在生活和居住上得到了大力的帮助，而且增加了很多结交士大夫阶层的机会。
在王继楼等人的推荐下，江西巡抚陆万陔随后派人招利玛窦接见。而谣传却说陆万陔要传利玛窦过堂。这致使利玛窦的房东和邻居们将他扫地出门，甚至武力威胁，利玛窦只好住到好友王继楼医生家中。等见到陆万陔之后，利玛窦的心才算放了下来。接下来陆万陔向他询问了一些关于天主教教义的问题，又问了他所教授的数学方面的一些事情。交谈中他的友好态度使利玛窦有受宠若惊之感，而陆万陔亦为利氏的品貌、风度、德行和学识所折服，随即爽快地答应了利玛窦在南昌居住的请求。利玛窦在南昌站住脚是没有问题了。官方对利玛窦的态度使那些原来想对外国人表示友好但又害怕的人松了口气。利玛窦马上就对一些官方显贵人士进行了一连串的拜访，并且都受到了友善的接待。随后前来拜访他的人也比以往增加了好几倍。几个月以后，利玛窦忙得连在白天读每日祈祷书的时间都没有，只有等到夜里再补上。他在1595年10月28日写给高斯塔的一封信中说：
一个星期里，我要受到两次或三次的赴宴邀请，有时一天里要赴两个地方，我也不得不两个地方都去……教会的斋戒日对我略有不便。因为这里的盛宴多在晚间举行，而我的守斋是全天的。值得庆幸的是我的消化系统很好……[2](P176)
声望如此异乎寻常，利玛窦神父先是大吃一惊，随即欣喜之至。既然前此得到的几乎只有轻视和侮辱，现在该做的就是巩固来之不易的成果，他立即着手找租房子，最终买到一幢在知府衙门附近的小房子，1596年6月28日搬了进去。最初尽管遭到邻居们的反对和告发，但在官府的保护下终于相安无事。此外，一买下房子，利玛窦就去逐一拜会本城各位要员。1596年10月14日他写道：
但愿上帝保佑，不引起多大的惊动，也不带什么私利。只要我们能够在此定居，一年的时间就可取得超过在广东十二年的成绩。[2](P176)
利玛窦与南昌两位王爷建安王和乐安王也交往密切。他们对利氏每次都极其隆重地予以接见，身穿王服，头戴王冠，亲临作主人赐宴，赐以精美绸缎等厚礼，甚至赐予回舆费用。利玛窦则回赠以三棱镜和精美的圣母像以及日晷、地球仪等。尤其是建安王朱多礑(?)甚至三次提出邀请神父住到他的王府里去，对神父极口赞誉，他尤为高兴的是整整一个小时谈论来世。由于身居高位，不能自称利玛窦弟子，他想至少以神父为“友伴”[2](P210)，跟从他学习道德理论。这种十分亲密的关系，给了利玛窦巨大的鼓舞：“他距离上帝的王国不远，即使我只是为他来此，我的一切工作似乎也有了很好的报偿。”[2](P211)
利玛窦在南昌首先结识的鸿儒是瞿汝夔的好友章潢。章潢，字本清，庐山白鹿洞书院洞主，顺天府儒学训导。他德高望重，是一位闻名遐迩的大学者，著有《图书编》等书。在明史中他被评价为“自少迄老，口无非礼之言，身无非礼之行，交无非礼之友，目无非礼之书”[9]。他通过老友瞿汝夔的推崇和介该绍，对利玛窦的学问与道德心仪已久。当他听说利玛窦抵达南昌并正被巡抚派人调查时，便主动出面斡旋，一方面托人通知巡抚，千万不可为难这位洋人；另一方面则请利氏务必到他家居住，直到购妥新居为止。他甚至请利玛窦把他视为兄弟，并愿把利玛窦的事情当作自己的事情来办。章潢最重要的学术著作《图书编》是一部地理方面的百科全书，此书共一百二十七卷，书中的大量条目都是在参考了利玛窦的解释以后写成的，特别是天文学和制图学方面的条目。利玛窦绘制的世界地图用的就是这种制图法。[10]
利玛窦与章潢的友好交往给利玛窦与儒士进行深入交流提供了契机。章潢作为书院院长，他众多的弟子效法他的榜样，都被利玛窦的学说征服了。当时蔚然成风的是，九或十人分成小组，均以书长的身份，轮流在某两家聚会，每月七八次，吸引了大量听讲的人，尤其是每三年一次的乡试，前来应考的生员成千上万。这些道德和文章堪称师表的书长，都以邀请利玛窦来家叙谈为荣，每每合家接待他。
在南昌的传教活动中，他与士大夫恭敬认真地研讨中国古典名著，利用乡试、会试之际，接受任何一个手持介绍书信的考生的来访，与他们交谈，频繁拜访各个阶层的士大夫，参加酒席宴会等等，以此种方式来传播所谓“上帝的福音”。1596年10月13日在寄给总会长的信中写道：
我能告诉您的，目前我们正进行的是如何在这个民族之中能获得丰硕的成果。每天有人来看我们，我便给他们讲些道理，虽然迄今我不曾把我们神圣信仰的奥迹讲给中国人听，但对基本的信条，如天主为天地万物的创造者、灵魂不死不灭、天主赏善罚恶等，这一切可说是他们很少听过的，或不曾相信过；他们听了这些真理，非常高兴，有的感动得流泪，不住的赞叹，我们还用可了解的理由分析给他们听。[1](P209)
尽管由于时间短暂，当时并没有出现入教的儒士，但是利玛窦驻足于上流社会，表明天主教已经透过细密而厚实的民族藩篱，渗入了中国社会，利玛窦传教方针获取了初步的成效。
3、著书立说，儒学传教的原则
除了穿儒服、戴儒冠、坐轿子之外，利玛窦还在中国古籍中寻找基督教义的依附，并开始明确提出“把孔夫子这位儒教奠基人留下的某些语焉不详的字句，通过阐释为我所用”。[11](P68)利玛窦认识到，儒学不仅是中国官方哲学，而且是中国文化的基本特征，是中国士大夫安身立命之本。要使中国人接受天主教，必须要使天主教教义与孔孟儒学融合起来，符合士大夫的心理。于是利玛窦致力于中国文化的研究，用一年的时间攻读四书，与人交谈常常引经据典，因此被称为“西儒”。
利玛窦对儒士们所宣讲的，并不是基督教极为重视而中国人颇为反感的“奥迹”(三位一体、耶酥受难等)，而是新发现的与儒家思想相吻合的教义，如创造万物的天主、灵魂不死不灭、天主赏善罚恶等，这就是利玛窦所确立的在基督教义与儒家思想之间寻求一致性和互补性的传教原则。利玛窦对从中国经书及儒者交谈中的新发现也十分重视，并由此确立了交流的传教原则。这些原则的确立及最初的尝试，为将适应性阶段提升到彼此进行实质性交流的阶段，作了必要的铺垫。这两个原则在利玛窦撰述的《天主实义》中得到了集中的反映。
《天主实义》又名《天学实义》。1584年罗明坚曾与利玛窦编写《天主实录》一书，当时利玛窦遵从罗明坚的路线，依附佛教来达到传教目的，因此书中多少带有一些支持和宣扬佛教的色彩。但在南昌正式确立结交儒士，顺应儒学的路线后，利玛窦经过研读四书五经以及翻译四书，他发现了儒家思想与基督教义一些相吻合的地方，在1595年11月4日于南昌写的一封信中，他对罗马方面声称：“我们曾从他们的经籍中找到不少和我们教义相吻合的地方……如一位天主，灵魂不死不灭，天堂不朽等思想全都有。”[1](P209，231)他开始修订《天主实录》，新编成《天主实义》一书，后者不但脱离了佛教的影响，甚至将其贬为邪教。此书以“中士”与“西士”展开对话的形式，第一次系统地向中国人论证了上帝存在、灵魂不朽、死后必有天堂地狱之赏罚，从而将“耶儒互通互补”的理论、“补儒易佛”的传教思想确立起来。《天主实义》的问世，在传教士和士绅阶层中的影响非常大。传教士们奉之为法宝，这部书也成为儒家知识分子们对基督教思想和儒家思想进行研究与争议的焦点。
利玛窦在南昌用中文撰述了第一部著作《交友论》。此书原是回答南昌建安王朱多礑(?)的询问，为介绍欧洲人对于友谊的看法而编写的。利玛窦在《交友论》开篇中论及撰述的缘由时说：“今年春时度岭浮江抵于金陵……返棹至豫章……遂舍舟就舍。因而赴见建安王，荷不鄙许之，以长揖宾序，设醴欢甚。王乃移席握手而言：‘凡有德行之君子辱临吾地，未尝不请而友且敬之。西邦为道义之邦，顾闻其论友道何如。’窦退而从述曩少所闻，辑成友道一帙，敬陈于左。”[12](P107)据考证，这本小册子成书于1595年11月4日至12月15日之间(明万历二十三年十月初三至十一月望日)。[13]书中也像西塞罗(Cicero)在他的《来利乌斯》(Lelius)中所写的一样，是皇帝向利玛窦神父询问了欧洲人对友谊的看法。利玛窦在致欧洲高斯塔神父的信中称，《交友论》“是我从我们会院书籍中找出的西洋格言或哲人的名句，加以修饰，适合中国人的心理而编写的”[14](P258)。这就是说，虽然书中引述的是西方哲人的至理名言，但却是按照中国人的心理和口味来进行选择与加工的。就在它付印后不久，赣州就有一位知县完全用中文把它加以重印，流传于各地。这部书受到知识阶层的赞许，并常常被权威作家在其他著述中引用。“事实上，在一个短得惊人的时期之内，这部书被当作标准读物为人们所接受。”[4](P212)此书编就后受到中国知识阶层的广泛关注，为利玛窦赢得了更大的荣誉。
4、在士绅阶层中传播科学知识
在中国，利玛窦传教的主要对象并不是普通百姓，而是士大夫阶层，是知识阶层。因此，除了依靠士大夫，顺应中国文化外，利马窦还积极介绍了西方的科技成果，编写了大量的著作，以此来吸引和皈化士大夫。孙尚杨先生称此为“学术传教”[15](P24) 。
在南昌期间，利玛窦还深刻认识到对欧洲科学知识的介绍是为传教打开一条出路的最有效的方法。为吸引士大夫们的兴趣，利玛窦在传播欧洲自然科学知识方面也做了大量的工作。首先，他制造了各种式样的日晷、标明着天体的天球仪和表明整个地球表面的地球仪以及其他科学仪器，分送给士大夫们。1596年10月13日他在写给总会长的信中说：“借这些工作及其它类似的科学工作，我们获得中国人的信任与尊重，希望天主尽快为我们打开一条出路。”[1](P208-211)随着这些西洋科学仪器为达官贵人所欣赏把玩，为一般儒生所揣摸议论，西方基督教也在潜移默化中产生影响。
其次，利玛窦在士人当中推广他的记忆术。在南昌第一次使利玛窦声誉倍增的，是他那当场表演的过目不忘、背诵中国文字的记忆术。这在南昌士人中影响甚大。传说利玛窦可以随意地将500个汉字列成表，便能把这个表倒背出来，甚至说他只要把中国古典著作浏览一遍，便能把它整卷地背出来。这一奇异功能大大地吸引了那些为求取功名而整日背诵四书五经的秀才举人们，以至于利氏名声大振，“每天都有秀才和其他严肃人物来请我收为学生”[2](P155-156)。利氏为满足他们的需要，借以扩大自己的影响，1596年，利氏还出版了论述记忆方法的著作《西国记法》。这一书出版后广为知识分子所传颂，大大扩大了利氏在知识分子中的影响。在1597年底的乡试中，就有4000多人慕名而来求教，这为利玛窦的传教提供了众多的对象。
此外，在地理学方面，鉴于在肇庆印的《舆地全图》错误百出，利玛窦把文字说明加以修改，建安王——“既是他的恩主，也受惠与他”，把它拿去出版，“分为二册，装订为欧洲式样，图版也照我们的式样，印在非常结实漂亮的日本纸上，第一册里有全宇宙描述，附以欧罗巴、亚细亚、阿非利加、阿美利加和马吉拉尼各洲地图，同时还绘出九重天图形，标明四元素以及他们从来不知的其他数学东西”[2](P458-459) 。
三、“南昌传教模式”的意义
从对该模式主要内容的阐述中可以看出，“南昌传教模式”正是利玛窦传教策略的精髓所在。其主要内容为：首先，在形式上，穿儒服，遵照儒士礼仪；其次，结交官绅士子阶层，走示范性传教的上层路线；再次，利用儒学传教，著书立说，寻求与儒学的最佳结合点；最后，科学传教，利用科学知识取得中国精英阶层的认同。任何事物的产生和发展都需要有一个过程，而利玛窦传教策略本身也经历了一个从酝酿、探索、实践到形成的过程。在这个过程中，由于“南昌传教模式”的形成，使得利玛窦在南昌传教的三年成为其传教策略在实践中逐渐形成的关键时期。江西深厚的儒学传统文化底蕴和众多的文人名士，给利玛窦提供了一个了解中国儒家文化和传统社会的窗口，“南昌传教模式”成为著名的“利玛窦规矩”的主要框架。在江西传教的实践证明，“南昌传教模式”中，利玛窦以儒学传教和科学传教为中心的适应性传教策略才是真正能使基督教在中国扎根的惟一正确策略。南昌教堂的建立和巩固是基督教在中国传播的转折和质的飞跃，标志着传教士们几百年来苦苦探索的在中国传教的梦想终于实现了。南昌也成为基督教耶酥会在中国内地最早的稳固基地。
到了1598年，当利玛窦打算离开南昌的时候，他的这种传教方式的主要思路已经拟订好了。“从那以后，他将主要的精力投入到未来的进一步发展上，利玛窦一直在小心谨慎地摸索这一方法。他确信：他已经找到了一条唯一可行的道路。”[2](P501)从利玛窦后来的传教活动中也可以看出，他和他的后继者们一直在遵循着用南昌形成的传教模式进行传教并不断完善之，“南昌传教模式”遂成为利玛窦传教策略的主要骨架。随着利玛窦到南京和北京传教，他将这个模式不断完善和发展，使得这一模式得以传布全国。这一成功的模式支撑着传教士们将他们的传教活动迅速在全国推展开来，并得到了中国皇帝和一些士大夫官绅阶层的认可。基督教最终在中国真正得以扎根和传播，在其传播过程中得到普遍认可和广为传颂，证明了以“南昌传教模式”为核心的利玛窦传教方式在中国的成功。
四、“南昌传教模式”形成的社会背景分析
利氏得以与众多上层士绅友好相处，并受到高度的尊敬和欢迎，固然主要是因为他的适应性传教策略所起的巨大作用，同时明末江西知识分子中开明和兼收并蓄的良好风气起到了推动作用。宋明以来，江西文化达到鼎盛时期。江西文化的一些显著特点，都非常有利于利玛窦在南昌形成一套系统化的、容易被中国上层认可的传教策略。
其一，江西文化具有很强的包容性和创新精神。在江西，书院林立，佛教和道教也都发展繁盛。儒、释、道三教和平相处，并行不悖。众所周知，当时盛行的陆王心学，本来就是儒家学说融合了道教、佛教理论而形成的新的理论体系，因而具有很强的包容性和创新精神。明代中后期，王阳明心学风行大江南北，江右王门赫赫有名，江西成为王学传播与发展的重要阵地。王阳明的思想影响在江西地区形成了颇有势力的江右学派，其主要代表有邹守益、聂豹、罗洪先等。他们因坚持王学致良知的正统观念，往往被视为王学的正宗。在陆王心学中，其思想中充分显示着其独特的主体人格魅力和思维创新精神。陆九渊主张人作为道德认知与体验的主体，应该具有大胆怀疑和创新的精神。在谈论道德认知与体验问题的时候，特别强调“发明本心”，这是一种深刻的对伦理道德自我反省、自我认识、自我完成的过程。在这个过程中还进一步强调人之本心的主体地位，贯穿着鲜明的主体特点：怀疑、批判和创新精神。他在论述具体为学问题时说，学患无疑，疑则有进；小疑则小进，大疑则大进，对待作为圣书的儒家经典的态度是：“尽信书，不如无书”，“我注六经，六经注我”[16](P399)；对圣人之言也不能“尽信”，而应于“其间有选择”[16](P446)；“凡事要看理如何，不要看人是谁”[16](P468)，反对以权威作为是非标准。利玛窦入南昌时正风行“东海西海心同理同”的理论，因而他传播的欧洲学说，被王学思潮最旺的南昌的学者士人当作来自西海古圣前修发现的新道，是不奇怪的。作为儒士代表的章潢，时常去利玛窦神父住处，给予种种忠告：“一定要有勇气，因为您要吃尽辛苦的。您的名字已经全帝国知晓，而既然您来到我国抱着传播您的宗教的崇高目的，必定要遇到许多困难和矛盾。您要知道，一切宗教被中国人接受之前都是这样的。只要耐心从事，久而久之，您就能克服种种琐细障碍，终于战胜一切。”[5](P200)他对利氏的态度应该是儒士对天主教的态度之反映。这一点还在江西禅文化的特点中突出地反映出来。江西禅文化对佛教文化影响深远，禅宗史上赫赫有名的“五家七宗”，其中曹洞宗、沩仰宗、黄龙宗和杨歧宗这四宗就直接在江西创立和发展。
其二，书院林立，文化昌盛。宋明以来，江西不但科举旺盛，人才辈出，更是向华夏文化贡献了许多政治、文学艺术、哲学思想、宗教和教育等多方面的大师。这标志着江西封建文化的繁荣昌盛。自宋代以来，江西境内书院众多，封建教育鼎盛，形成了一种特殊的书院文化现象，有“江西书院甲于天下”的说法。如白鹿洞书院、鹅湖书院、百鹭洲书院、豫章书院等都享誉全国，培养出了大批的文人名士。大批江西籍士人因而得以进入国家中枢，并产生了重要的影响，“唐宋八大家”中的欧阳修、王安石、曾巩均为江西人，在史学、文学、艺术等方面也都名人辈出。有明一代1239所书院当中，江西地区就有238所，占五分之一。也有的说江西书院可达到400所，平均每州县就有四所。到了明代后期，在社会趋于不稳定、人心涣散的背景下，书院成为文人们逃避人群，避免说话喧嚷，满足于向少数精选之士传播精微言论的场所。他们谈论的伦理问题，越来越抛弃朱熹的微妙教条，尽可能趋于务实、合乎人情，专心致志，以王阳明为师。而这种务实的精神正与利玛窦的人文主义熏陶相吻合。因此，利玛窦在南昌会受到广大的欢迎，到处受到邀请，谈论一切道德问题，如饥似渴的听众视他的言论为至宝，搜集出版，因而关于他的著作很多。
其三，文人结社众多，反抗意识浓厚。文人结社是当时风行的另一种文人聚会交流的形式。如江西安福县自嘉靖五年刘邦采建惜阴会、十五年邹守益建爰古书院倡导师说以来，其同门弟子相继建立书院、会馆、山房、书屋等讲学场所十处之多，并且在球二季会合周围五郡县的同志“出青原山为大会，凡乡间大夫在郡邑者皆与会焉”。时称青原会。于是“四方同志之会相继而起”。[18])成为明后期会社之发端。江西的书院与这些社团也紧密地联系到了一起。与利玛窦交情甚密的章潢就是庐陵的西原会社团的领头人。该社的人数达到上千人，这些学者们经常几个人聚在一起，不但讨论文学，也研究当时的社会问题。这些聚会起初丝毫不招人耳目，但是后来发展成为全国性的政治运动。这些小团体组合起来，形成了有数千学者组成的各种结社，其中最具影响力的就是“东林学社”，如果更强调其政治性的话，或称之为“东林党”。
在南昌，利玛窦通过引见，认识了学社的知识分子。他发现有一批对如何改良朝政深为忧虑的人物。他们其中一些人已经开始反抗，反对旧式的奴隶般的顺从。正是这种顺从，枯竭了人们进取的源泉，使权力掌握在腐败的反动势力手中。这些乐于接受新思想的知识分子聚到了一起。利玛窦认识到，在这种社会气候中，他可以以这些人为媒介将一种新的理论介绍到中国来。这样就可以通过这些有功名的学者和官吏形成一种对天主教抱有好感的社会环境，甚至可以使其中一些人皈依天主教。事实并非偶然，尽管利氏在南昌期间时间短暂，未见其效果，但在明朝最后的40年，所有杰出的学者阶层的天主教皈依者和许多非天主教的朋友都是出自东林学社的社会背景。如徐光启、李之藻、杨廷筠等被称为中国天主教柱石的领导人物，均出自这些学会团体。这证明了利玛窦这一传教策略的有效性。
五、结论
“南昌传教模式”是著名的“利玛窦规矩”或者说利玛窦在中国传教策略的主要框架。在天主教传入中国的过程中，由于“南昌传教模式”的形成，使得利玛窦在南昌的三年传教经历具有非常重要的意义，成为利玛窦传教策略在实践中逐渐形成的关键时期。然而这一模式的形成是与利玛窦与江西知识分子阶层的密切交往和交流分不开的，因而它不但是利氏个人努力的结果，而且与江西众多的文人名士以及体现于他们中的江西文化分不开的，明后期江西文化的一些显著特点，尤其是深厚的、注入了新鲜活力的儒学传统文化环境，给利玛窦提供了一个了解中国儒家文化和传统社会的窗口，为“南昌传教模式”的形成提供了一片沃土。
注释：
①瞿太素，名汝夔，苏州常熟人。
[参考文献]
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