周伟驰 主编
2021年12月出版
368.00元（精）
978-7-5201-9065-7
社会科学文献出版社
编者简介
周伟驰，中国社会科学院世界宗教研究所研究员。
编者前言
太平天国是靠宗教起家，靠宗教发展，也因为宗教而走向衰亡的，天京内讧在神学上的根源是杨秀清作为天父的代言人，在神权上高于天王洪秀全，因此杨秀清只要宣称天父下凡了，作为政权最高领导人的天王洪秀全就得听杨秀清的。这样就容易出现一山二虎的危险局面。宗教渗透在太平天国的所有方面，贯穿了太平天国的始终，堪称太平天国的“命脉”。太平天国的宗教被称为“拜上帝会”或“拜上帝教”，“上帝教”或“上帝会”，以及“太平基督教”等，太平天国自己则称天教、天道、真教、真道，他们认同于基督教，可参考本书所选王国平《略论太平天国上帝教对基督教的认同》一文。称西方人为“洋兄弟”。但对于他们的宗教跟基督教到底是什么关系，一直有不同的判断。
在以往的研究中，研究者常常自觉不自觉地预设了一些前提。在太平天国宗教跟基督教的关系上面，就受到了“太平天国宗教本土化了”观念的影响，而专注于发掘中国传统材料，甚至说太平天国宗教道教化了，而忽略了太平天国自身的基督教认同，尤其忽略了《圣经》因素。看不到基督教因素，就会使得研究的视野狭窄化，趋于片面。
比如，对杨秀清、萧朝贵之代言天父天兄，论者几乎都接受了罗尔纲先生的观点，认为那是广西巫术“降僮术”，而忽略了可能在洪秀全看来，这种“代言”跟新旧约中先知作为上帝“舌人”相似。作为太平天国思想起源的“丁酉异梦”，是打开太平天国宗教的一把钥匙，向来是太平天国研究中的一个热点。但这把钥匙要到哪里去找呢？湘军营垒的士大夫和幕僚不了解基督教，因此多从自己熟悉的中国典故来解释太平天国宗教。如汪士铎《乙丙日记》将洪秀全上天与妖交战的异梦跟秦穆公、赵简子的异梦联系起来，这影响到后来的研究者。如沈元、鲁道夫·瓦格纳，都从中国古代文献中寻找异梦来源，而忽略《圣经》本身就有丰富的“异梦”和“异象”传统。其实，如果比较《太平天日》跟《启示录》，就不难看出洪秀全天上战妖的情节相似于大天使米迦勒大战撒旦（旧译撒但）的情节，洪天王的原型乃是大天使米迦勒。再如天父领着洪秀全从高天向下俯瞰，指点凡间妖魔害人情状。史景迁认为，这个情景来自《玉历宝钞》阎罗王登上望世塔。其实，《圣经》中有很多说上帝从高天俯瞰人间的句子，梁发《劝世良言》中也说过“神爷火华从天视下”，观察人心的动静。洪秀全最反对的就是阎罗妖（撒但），他怎么会跟阎罗妖一起上望世塔呢？这都是因为研究者预设了洪秀全搞的宗教必然“本土化”，而忽略了洪秀全是个《圣经》解释的“基要派”，是有基督教认同和《圣经》知识的。
在对洪秀全异梦的研究上，前人因为资料的限制，无从了解“异梦”书写的来龙去脉，而有种种不确定的猜测。1983年，王庆成在英国发现《天兄圣旨》，这本书的写作时间跟记载“异梦”的《太平天日》有交集。它显示出，“异梦”是洪秀全在跟萧朝贵等人的互动中构思形成的，跟当时拜上帝会受到官府打压准备起而造反的历史情境，同时洪秀全熟读郭士立版《圣经》，具备《圣经》知识有紧密的关系。因此，“异梦”在细节上融入了《圣经》元素和生存情境因素。这跟1837年那个梦已不可同日而语了。1837年梦的内容人们其实一无所知（洪秀全只在《原道救世歌》提过一句“予魂曾获上天堂”），人们所知道的，只是1848年《太平天日》里这个细节丰满的梦，而它是在当时广西拜上帝会遭受打压的生存情境中构造出来的。由于这个梦直接表达了太平天国的斗争神学和君权神权，因此，它才真正具有重要性。相形之下，追究1837年梦的内容就不那么重要了。
另一个问题是太平天国和千禧年主义的关系。一些学者指出了太平天国与历史上基督教千禧年主义的相似，其与原始基督教的相似（牟安世），另一些学者则从19世纪初期来华新教传教士所持有的大觉醒运动之末世论来看太平天国（如鲁道夫·瓦格纳）。这跟仅从中国农民起义和教门造反来类比太平天国相比，显然视野更为宽阔。从太平天国自身的宗教认同来解释太平天国的宗教来源，无疑方向更为准确。但是，证实太平天国跟千禧年主义的真实关系，尚需要对太平天国文献和基督教文献进行文本对读，找出较为坚实的文本证据。这里面还是有大量的工作需要做的。比如19世纪初千禧年主义在新教国家的主要分支（前后千禧年主义）如何传入中国，并影响中国信徒，最后如何影响到太平天国，这个过程现在还不太清楚。从郭士立、罗孝全到洪秀全是一条线索，从米怜、马礼逊到梁发再到洪秀全早期又是一条线索。里面思想传承的细节（如马礼逊将新旧约译为新旧遗诏圣书，米怜和梁发以《圣谕广训》式的态度理解遗诏，跟洪秀全将上帝诫命当作皇上帝绝对命令之间的关系等等），都还欠缺深入研究。这需要细致地疏理这些早期传教士的中文著作对中国信徒的影响，文本之间的关系，中间的误会和歪曲，等等。甚至新教传教士跟早先天主教传教士（如耶稣会）思想之间的传承与歧异，如在“中国异化史观”和中国拯救史观上，麦都思、马礼逊等人有无受到天主教的启发，都需要展开文本细读和比较。目前系统的梳理工作似乎还没有人做。如果能根据扎实的文本研究，理清从天主教传教士到新教传教士，再到太平天国意识形态的各个重要主题——如末世论、千禧年主义、神魔斗争史观、中国史观、神权与政权关系——的传承（或师承）途径，将对太平天国宗教研究起到奠基的作用。就千禧年主义对太平天国的影响而论，编者的初步研究结论是，作为千禧年主义核心的对“基督复临”的盼望，在太平天国那里演变成了天兄下凡，伴随着天父下凡和天王下凡，三位一起在凡间创立了天国。无疑，千禧年主义在当时中国处境中，发生了变异，可以说，太平天国是千禧年主义的中国变体。
还有一个问题是“新教文明等级论”，这是18-19世纪来自新教国家的传教士普遍持有的一种新教文明优越论。他们认为，西方基督教国家是文明国家，东方国家如波斯、土耳其、印度、中国、日本是半文明半野蛮国家，非洲、太平洋岛国、游牧民族地区则属于野蛮国家和地区。在文明国家中，他们认为，英美德荷这些新教国家比天主教、东正教国家都要文明富强，这是由宗教导致的。他们将新教、自由、民主、科学、工业等各方面捆绑起来，认为新教使人民得到自由（或译“自主”“释放”），解放了他们的思想，释放了他们的潜力，因此才造就了更高的文明。如果说启蒙主义者是以“理性”来看待世界，将世界各地各国按“理性”发展的程度分出不同的文野等级，从而采取不同的应对方式（或者平等待之，或者殖民之，从而发展出近代国际法体系和殖民地体系），那么，新教文明等级论就是以“宗教”为标准来划分各个国家的文明程度并区别对待了。来华新教传教士亦都持有这种文明等级论，以致受他们影响的洪仁玕、何进善、王炳耀、王炳堃等人，也都持有这种文明论，对自己的文化传统展开了反思和批判。这跟后来鲁迅的国民性批判建基于世俗的理性主义是不同的。在日本，福泽谕吉的文明论也受到当时世俗的文明等级论的影响。新教文明等级论无疑是一种西方中心主义，但它跟种族主义、世俗西方中心主义还不同。它认为宗教决定文明的高低，因此，落后国家如果信奉了新教，也就能达到或超过西方国家的水平。在对日本近代化的解释上，来华传教士普遍有意无意地将日本的进步归于日本很多人信奉了新教（这当然与事实不符），或至少有宗教自由。这影响了很多中国基督徒。新教文明等级论支配着洪仁玕的《资政新篇》，是他提出一系列现代化措施背后的主旨所在。他的宗旨是，只有信奉了基督教，抛弃了偶像崇拜并移风易俗，中国才可能重造一个新文明。但是，传教士将英美等国刻意地塑造成“基督教国家”，而未说它们已实行政教分离并且实际上唯利是图，才让洪仁玕这样的中国基督徒产生了幻觉，以为西方国家“洋兄弟”会帮助同信“真道”的太平天国，因此他在任总理后对西方人多有礼让，客观上耽误和破坏了太平天国的军事行动。直到太平天国临近覆灭时，洪仁玕才如梦初醒，但太平天国的命运已经无可挽回了。
从马礼逊、米怜、裨治文、麦都思、郭士立、罗孝全、理雅各到梁发、何进善等早期华人信徒，再到普通的华人接受者洪秀全、冯云山、洪仁玕等人，这中间思想传播的路径如果弄得更清晰，将极大地帮助我们弄清近代史上“西言”如何化成中国“肉身”并改造中国的完整过程。太平天国只是其中最早也最显著的例子。从这个角度来说，太平天国宗教思想史研究也许才刚刚开始。
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