2014年10月25日，上海大学宗教与中国社会研究中心主办了以“全球视野下的明清天主教研究”为主题的第二届明清天主教研究工作坊，来自比利时鲁汶大学、香港大学、香港浸会大学、南京大学、中山大学、华东师范大学、郑州大学、上海师范大学等将近20家高校的20余位学者参加了此次工作坊。会议由陶飞亚教授致开幕词，随后由来自比利时鲁汶大学的钟鸣旦教授做主旨发言。会议收到论文20多篇，分6场进行了发表与讨论。
来自比利时鲁汶大学的钟鸣旦教授做了题为《在原典与注解之间：十七十八世纪的中文典籍之欧洲阅读》的主旨演讲，他将来华传教士的欧洲翻译经典分为四个阶段，即利玛窦（Matteo Ricci， 1552-1610)和龙华民（Niccolò Longobardo ，1559-1654) 时期(1603–1620s)，殷铎泽（Prospero Intorcetta ，1625-1696)与柏应理（Philippe Couplet ，1622-1693)时期(1660-1680s)，礼仪之争时期即方济各（Francesco Saverio Filippucci ， (1632-1692) 和卫方济（François Noël，1651-1729)时期（1680s-1704） ，以及法国耶稣会士时期。钟教授详细分析了每个时期来华传教士在翻译中国经典时所面对的文本和文本注释之间的差异，特别是当来华传教士面对儒家典籍的原文与注解之间偶尔不一致时，传教士采取的态度之间的差异。 钟教授注意到每一时期具体到每一传教士身上，其在重新诠释中国经典的工作中，所运用的文本或文本注释之间存在着相当大的复杂性。所以经典原文和注解之间的多样性，传教士视野与选择的多样性都值得我们去重新梳理。利玛窦一系和龙华民一系的路线，一直在不断演化改变，遵循利玛窦一系的方法, 被视为自然神学的方法, 被广泛认可，同时使用注解的龙华民一系逐渐被接受，宋代朱熹的注解得到越来越多的认可，使用的文本也越来越多样化。这些诠释为海外汉学的兴起奠定了基础。当下的汉学研究仍然在原典和注解之间，且当代汉学在遵循"原文"的路径时, 极有可能是在遵循了利玛窦一系的策略, 牺牲了"注解"即龙华民一系的策略) 。陶飞亚教授高度评价了钟鸣旦教授的主旨演讲，认为其高屋建瓴，宏观与微观相互交织，极大地丰富了我们的认知。
一、耶稣会士与儒家经典关系研究
中山大学的梅谦立教授发表的论文题目为《耶稣会士与儒家经典：翻译者，抑或叛逆者？》。他指出当耶稣会士研读中国经典时，面对中国千百年积累的经学系统，他们需要考虑，哪些经典最有权威和代表性，哪些注释家又真正诠释了经典的本意，哪些儒家经典是否包含近于天主教原理的“真理”，哪种注解更靠近“真理”？这种“真理”与耶稣会士坚持的西方天主教的传统之间的有无联系和沟通的可能？我们需要系统地考察着耶稣会士在与当时的士林交往交流时对宋明理学的吸纳和拒斥的是什么。梅谦立指出：在从早期传教士罗明坚和利玛窦到郭纳爵（Inácio da Costa，1603-1666）、殷铎泽 《中国智慧》和柏应理的《中国哲学家孔夫子》的一百年中，对以“四书”为主的儒家经典的翻译和解读，是以张居正的《四书直解》为底本的，以朱熹的四书章句集注为补充的。在17世纪的耶稣会士的理解中，《四书直解》一书在当时具有权威性，且其中存有宗教色彩。他们发现古代思想中非常重视“天”和“鬼神”的角色，肯定了“敬天”及“天人感应”。这些发现让耶稣会士肯定并坚持其传教中的策略性，即其认为古代中国的一神教色彩并未消失，证明了利玛窦关于古代的一神教理解是基本正确的。但耶稣会士对宋明理学并非持彻底排斥的态度，相反在许多方面，他们的思想接近宋明理学，比如耶稣会士关注和肯定了《四书章句集注》中的理性维度，使得他们把儒家思想更多地看成哲学，将孔子更多地看成是哲学家，这些构成了新儒家和西方哲学的第一次融通。
华东师范大学的蒋向艳教授运用比较文学和诠释学的方法通，探索了马若瑟（Joseph de Prémare, 1660-1736）《诗经》法译中的八首译诗。她认为马若瑟的八首译诗传达了王与王治的显性主题，其中尤以其对理想君主文王的赞颂最为突出。同时，这八首译诗也体现了马若瑟索隐式的研究与翻译方法：在译文中自觉融入了基督宗教的教义，以此来翻译和阐释诗中的一些核心概念。这体现出马若瑟将中国古代世界观和古代宗教思想与西方基督宗教教义相融合的努力。这八篇译文对欧洲读者而言，是将文化的共同性和异质性一并呈现出来，有助于在十八世纪的欧洲塑造一个文明、有序的古代中国。
汕头大学的李凌瀚教授则从明末天主教徒韩霖《铎书》的研究中指出了明清天主教研究及其中文文献的互文性问题。韩霖在《铎书》中演绎了明太祖的圣谕六言，但同时也穿插了很多的西方哲人观点，借东西方经典典籍和言论来说教，以此传播天主教思想，使其能在明末的社会语境中便于传教和解决天主教徒的身份认同问题。身为天主教徒的韩霖，参与官方主办的地方教化活动，目的有二：一是欲借儒家及官方的教化管道之便，宣扬天主教信仰；二是把天主教信仰之伦理教导，纳入地方教化的教材，以达正人心化风俗之用，并藉此辅助晚明地方社会道德秩序的重建。天主教的证道与儒家思想的教化，在韩霖的《铎书》中变成一而二、二而一的双向活动。
同济大学人文学院的李云在发言中指出明清时期耶稣会索隐主义用基督教神学思想，来理解和解释以《易经》 为基础的儒道相融的中国文化，索隐主义从文字等五个角度得出了以儒道为基础的中国文化与欧洲文化一样也来自上帝的启示的结论，并认为中国文化比欧洲文化更加古老。尽管索隐主义未成为来华天主教士的主流思想体系，但为东西方交流提供了良好的人文主义基础。
二、明末清初中国天主教徒个案研究：
上海大学的肖清和教授通过细致的田野调查，依据《郭子章年谱》、 《青螺公遗书合编》 、《冠朝郭氏续谱》、《太平万年书》等资料，探讨郭氏家族与西学西教之间的关系，对明末兵部尚书郭子章的宗教体验、郭子章家族、郭子章玄孙郭廷裳的生平事迹等深入探析，对学界相关的现有成果进行厘正与补充。 郭子章曾与传教士利玛窦有过交往，其玄孙郭廷裳则入教受洗成为天主教徒。他指出，郭子章是虔诚的佛教徒，虽与传教士有交往，但绝无可能入教；其玄孙郭廷裳则是天主教徒，并企图通过上疏而推广天主教，最终因诸多原因未果，但从中可以发现清初天主教徒融合耶儒之努力，并可管窥清初天主教徒的思想世界之一般。
华南师范大学历史文化学院的代国庆博士从一则明末的佛家弟子释行元的言论中：“谢肇淛、杨弥格之类，又有冯应京、徐光启，皆翼邪者也”说起，考察谢肇淛的主要思想观点。谢肇淛对佛教和天主教的认知和评价，主要体现在其学术笔记 《五杂组》 中。谢肇淛认为佛教有害于“治道”，“奉佛”反而“招祸”；佛教碍于“名教正道”，其害甚于杨墨、老庄，实乃“名教”之“异端”；佛教教义不经，不足取信，不足以拯救世道、涤净人心；佛教丛林窳败不堪之现状；佛教毒化民俗，败坏民风。谢肇淛通过社会舆论、人际交往、书籍画作等间接渠道而获知利玛窦及天主教的，但其对天主教的评价很高，尽管其存在一些认知的误读，比如其认为“天主女身”，将天主与女娲相提并论，反而表明其不认同天主教天主创世说。总之谢氏与天主教的关系并非释行元所言的那么密切，无论谢肇淛的“辟佛”，还是对“天学”的赞赏，均是他“经世致用”之儒家道统立场使然。
浙江工商大学的马琼博士在发言中考察了意大利来华传教士艾儒略（Jules Aleni, 1582-1649 ）的地理著作《职方外纪》，与明清之际中国士人熊人霖的地理著作《地纬》之间的关系。她认为《地纬》就是以《职方外纪》为蓝本。她指出两本书之间内容相同之处甚多，但《地纬》一书对《职方外纪》的文句表达形式、宗教相关内容、有关教育的内容三个方做了很大程度的删改。她认为删改原因有二：一是熊人霖认为华夏是世界的中心，而西学是以中学为其渊源的；其二是因为熊人霖将天主教教义与欧洲科学知识区别对待。熊人霖的这些改动，从一个侧面反映了当时中国士人对于西学的态度。
三、明清天主教的研究中对新史料的理解和运用：
上海大学文学院的舒健博士从上海图书馆发现的《高丽致命史略》、《高丽主证》出发，详细地梳理了清末中国教内对朝鲜“辛酉教案”和“丙寅教案”的看法。通过其与朝鲜文献《黄嗣永帛书》的对照研究，舒博士认为清末的中国基督教徒对于朝鲜教案的事件、人物较为清晰，但对其来龙去脉、内部原因并不十分清楚。朝鲜李朝惩罚天主教徒的表面原因是其只尊奉天主而无父无君且以天堂地狱说祸民，但实际上是与朝鲜党争的结果。逼迫天主教的根本原因在于出于南人和北人两派的权力之争。中国教内信徒更为关注信徒们所受的迫害和面对迫害的态度，这恰恰迥异于《黄嗣永帛书》中关注人员往来关系和教案缘由的内容，显示出不同的价值取向。
香港大学饶宗颐学术馆研究助理罗乐然在《朝鲜燕行使视野下的乾隆禁教期间耶稣会士：以洪大容的〈湛轩燕记〉为研究对象》的发言中，系统地考察了朝鲜燕行使随行使员洪大容的学术背景，其北学思想对其后来在北京与天主传教士刘松龄（Ferdinand Avguštin Hallerstein，1703-1774 年）的交往中起了了重要的背景作用，直接影响其著作中对天主教士的认知与评价。他认为从洪大容与刘松龄的见面对话中可以看到在当时朝鲜燕行使的眼中，禁教期间的来华天主教传教士刘松龄更多地是一种天文学家，是一个提供各种西洋知识及文化的知识传播者。当燕行使与耶稣会士就天主教的教义讨论时，可以看出由于燕行使受传统朝鲜性理学影响，往往把天主教与儒学相提并论，这从另一面观察到耶稣会士往往以儒学包装作教义，让外人认识天主教，但是却受到当时的朝鲜知识分子作出质疑。
上海师范大学的谢子卿博士在《17世纪法国入华传教士东西交通路线初探》中详细地考察了 葡萄牙远东保教权对于法国传教士入华通道的影响，巴黎外方传教会开辟暹罗作为入华中转站的历史，法国传教士和母国在开辟远东路线时的密切合作等重要问题，并且评价了法国传教士开通东西交通路线的重要意义，其很大程度上改变了17世纪后期远东传教格局，并且为法国远东扩张建立了一定格局。由此可以得出结论认为法国传教士对于法国远东扩张事业的起步和发展贡献良多，传教和贸易并举的时代特征在法国传教士探索入华通道的过程中得以充分体现；不过他们过度参与政治以及相互之间争斗竞逐也同时破坏甚至毁灭了他们自己努力开创的传教事业。
成都大学的何先月博士以明清时期的汉语文本为主要材料，分析《天主教要》的版本——结构与译词的变迁，借以透析传教士汉语书写与传教情势的互动关系。《天主教要》版本的流变，与中国的传教情势变化基本一致。这反映了传教士对中国文化认知的逐步深入，也反映了传教士内部对中国情势认知的差异。
中国人民大学清史研究所的项旋博士向工作坊提交的《新发现的海内外现藏<泰西人身说概>诸版本考论》考察了海内外新发现的《泰西人身说概》五种抄本的相关情况，同时系统比对了海内外存世各种版本的文本信息及差异，较为全面的考察了《泰西人身说概》从明末至今数百年间的流通状况。
四、汉语天主教经典中的观念史研究
广东财经大学的贾未舟教授从社会学和哲学两个角度，试图说明明末清初儒家天主教徒在实践和理论两个层面上，在救心、救世、救人的不同主题下始终坚持儒家本位。这个问题的判断关涉到明末清初文化本位的攻防，也从另一个角度说明了明末清初天主教在中华帝国的悲剧命运的原因不仅仅是政治上的，也是深层次的文化心理的结果。明末清初“儒家天主教徒”从来就不曾把天主教当做一个独立的信仰体系来对待，将“天学”实学化也可以体现其对待天主教的略显工具心态；在存在方式和行为方式上，很大大程度上仍然保持儒家本色，所以走耶儒融合思路，援耶入儒，补儒、翼儒，应该是他们的思想路径。从“天主教化儒学”本身的性质看，它的思想属性也仍然停留在儒学范围，本质上讲，“天主教化儒学”是儒学的宗教化。总之，晚明儒家天主教徒“天主教化儒学”并没有逸出儒学思想史的范围。
上海师范大学的纪建勋博士在《汉语神学的滥觞：利玛窦的“帝天说”与上帝存在的证明》的发言中，尝试从新视角去解读利玛窦的“帝天说”。他认为帝天说不仅是一种在地化策略的使用及处境神学下的发明，更是一种浸润在经学与神学两大诠释传统下的上帝存在的证明。利玛窦试图从自然神学的框架与历史双重建构来构建明末的上帝论，试图驳斥今儒理学，诉诸古儒古经，用“帝天说”来证明天主教最高神的存在。利玛窦诠释进路是的进路是“天主上帝同一论”，而不是“天主与天同一论”。在利玛窦看来，只有“帝天说”能够推证西方的天主与东方的上帝在文明本根处上是“同体异构”，进而可以帮助从心理及社会效应层面儒家基督徒小心规避 “两头蛇”式的紧张与冲突，明末士人们由此可以由儒入耶，并最终达致一为自我及舆评所接纳的儒耶交融的理想境界。此种视域下的“帝天说”无疑带来了辩证天主教至上神存在的问题，是汉语神学的滥觞，而不应仅将其片面化处理成译名上的论争。
南京大学的黄芸博士在《明清“大父母”说考》的发言中，对明清天主教传教士中文文献中关于“Deus”的拟血缘称谓进行统计，并考察“大父母”概念的历史演变，在此基础上，提出以下主张：利玛窦以“大父母”释“Deus”， 是儒耶交会时双向选择的结果，它很可能出自两位阳明学者瞿汝夔和章潢的建议，而为利玛窦所采纳。这一选择使得天主教在中国传教区传播的伦理观念在很多方面与阳明学接近， 因而使得天主教能够在晚明社会传播开来，但也使它易于遭到强调等差之爱的正统儒家的攻击。
- 清代禁教时期的政教关系
郑州大学历史学院的马伟华博士系统地考察了康熙八年禁教令到康熙三十一年的容教诏令的颁布之间的相关史实，认为以往的研究中多关注于南怀仁（Ferdinand Verbiest，1623—1688）、索额图等人的作用，对康熙在容教诏令颁发过程中的核心地位认识不足。实际上，康熙主导了清廷的天主教政策。康熙起先禁止天主教在华传播，后因南怀仁等人效忠清廷的行为，又逐渐默许天主教传播，但又限制其传播。与此同时，康熙通过各种途径密查传教士的行为，得出其不为非作歹的结论。康熙一面禁教、一面默许天主教传播的政策，最终导致了康熙三十年杭州教案的发生。康熙企图继续维持先前政策，但耶稣会士的强烈反应，触动了康熙。在权衡利弊之后，最终颁布容教诏令。天主教的传播不会威胁到皇权统治，构成了康熙颁布容教诏令的必要条件，而康熙对待西学的强烈的求知欲则促成了容教诏令的最终颁布。容教诏令的颁布标志着耶稣会士学术传教策略的成功，且在很大程度上归功于康熙与传教士之间因西学而发生的良性互动。
香港浸会大学历史系的方金平助教在《异教、邪术与涉外法律――雍干教案中的西教士与本土教众》的发言中，指出禁教时期教业之存续，缘于清代司法其实提供一定的发展空间，包括西教一贯别于“邪术”的特殊地位，以及法制对待外国人之宽厚本质。天主教在当时的统治者眼中，其实并未构成重大威胁，因而得到宽宥，身为处于“正教”与“邪术”之间的“异端”，不受严酷禁制。 同时基于中国素来对外夷的怀柔方略，西教士更得到格外的殊遇，大都不受惩罚，仅递解澳门了事。这变相鼓励了传教士在禁令之后继续来华。这种殊遇其实是违反了清律的基本原则，外国使徒的活动为清政府带来不少张力，大大冲击其本身的管治思维与秩序。
中国人民大学清史所的博士生刘珊珊将雍正的《圣谕广训》的政教功能加以阐发，分析了早期“圣谕”在传教士事业中的主要作用，雍干禁教期间圣谕所用于反天主教作用的强化，嘉庆以后圣谕被用作反洋教宣传的重要意识形态工具。
六、天主教与明清社会研究
中国中医科学院孙灵芝博士的《明清传教士与中国本草学》的发言，考察了明清传教士与中国本草学之间的互动，一方面来华传教士通过亲身体验或者将中国本草著作如《本草纲目》进行翻译介绍；另一方面传教士把西方药物介绍给中国，虽然如金鸡纳霜、德里亚噶之类的药品都是在上层使用，普通大众难得一用，但这些西洋药物确实是渗透并影响到中国传统本草书籍的撰写，影响了中国用药习惯，使得本草学领域面貌一新。这种双重影响，也是全球化带给中国本草的改变。
华中师范大学的黄明畅博士运用社会学田野调查的方法以《石滚淌天主堂年鉴》为基础，结合访问教会神职人员和教友，系统梳理了湖北宜昌担子山天主教信仰三百年传承的基本脉络，为我们在研究底层信众与天主教堂的细节上提供了大量鲜活的案例。
中南林业科技大学的陈仙博士在《天主教会与明清书院研究》的发言中，考察了明末清初的来华天主教士与中国书院的关系，她认为万历/天启年间东林党人对天主教所宣扬的政治、 伦理和道德学说的相通性，对天主教会宣传的西方自然科学的兴趣，成为西方学界研究书院与教会关系的重要切入点。传教士陆续建立起的教会书院使得教育对象得以普及扩大，传播了西方科学技术，引入西学教育模式，这些都有力地推动了中国传统教育的近代转型，推动了中国传统社会的近代化过程。（朱涛撰稿）
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