是不是有这样一种可能性，在跨文化研究中寻取一条路径，把基督教神学和儒家经学作比较研究？对热烈起来的中外比较文化来说，这显然会是一个诱人的领域，能够使跨文化研究深入下去。学术研究全球化的发展，使跨文化经典诠释的重要性突显出来。近年来，已经有不少学者从事这项事业。[1]但是，神学和经学的比较，有没有必要，是否可能，怎样进行？在很多人的心目中，都还是问题。学者提出这样一种具有挑战性的研究方法时，曾戏言同时研究神学和经学，是在发“神经”，其实并不仅仅是一句“戏言”。
要不要把西方的神学和中国的经学比较？这个问题或许先可以从它的重要性加以肯定。在多元文化环境下，既然我们已经把西方文化与中国文化相比较，把西方哲学与儒家思想相比较，那么神学和经学的比较，作为中西比较研究这一范畴之内的分支，应该是题中应有之意了。而且，就神学和经学在中西方文化历史中所具有的独特地位来看，这种比较不是下游枝蔓之间的浮浅比较，它是思想源头上的比较。近几十年的学术研究，修正了欧洲启蒙时期对宗教的误解。很多研究表明西方近代思想的起源，和中世纪以来的神学有密切关系。“宗教是历史的钥匙”，这一观点已为愈多的学者接受。不研究基督教神学，就不能深入西方思想的精髓。同样，越来越多原先轻忽经学的中国学者也看清：不懂古文，不懂得儒家，以及围绕着儒家话语形成的经学，也不能理解中国思想的精髓。近年来，出版社重印周予同、蒙文通的经学研究著作，[2]台湾学者恢复经学史研究，以及欧洲、北美学者在经学研究领域另辟蹊径，都预示着经学在经受了“五四”启蒙的简单否定以后，正越来越受到当代学者的重视。
经学是可以打开来，和西方神学作比较的，因为两者是同样性质的学问。在中国，先秦已有“经”字，指称各家经典；汉以后，定儒家为一尊，设“五经博士”，经典成为教条，出现“经学”；清末废科举后，废四书五经于不读，终结了经学统制儒生思想的历史，“经学”衰变为“经学史”。[3]从“经”、“经学”，到“经学史”，儒家思想学说经历了从民间到官方，再转回到民间的历程。经学和今天业已退出西方学术界主流，但又作为重要潜在思想的基督教神学有很多相似性。
经学和神学有很多相似，最突出的相似，在于它们都曾经充当过中古时代的社会意识形态。“五四”以后，学者着意于指出经学是秦汉大一统政权形成后的官方意识形态。范文澜和周予同先生都是持这样的看法，分别见于两先生的同名著作《群经概论》。周先生说：“经是儒教书籍的尊称，因历代儒教徒意识形态的不同，所以经的定义逐渐演化，经的领域也逐渐扩张。”[4]朱维铮先生更明确提出：“经学特指西汉以后，作为封建主义的理论基础和行为准则的学说。”并列举了经学的三个特征：“一，它曾经支配中国封建时代的思想文化领域；二，它以封建政府所承认并颁行标准解释的‘五经’或其它经典作为理论依据；三，它具有国定宗教的特征。”[5]熟悉中西方思想的学者，自然可以发现这“三个特征”并非仅仅是参照欧洲经验，依靠唯物史观的方法外在地订立的。以宗教教义作基础的意识形态，用作为全社会统制学说，确实是人类“中世纪”生活的共性，在西方和中国相差并不太大。日本学者本田成之的定义似乎宽泛些，其实也是同样的意思。他说：“将今日的学问、宗教、哲学、政治学、社会学、文学冶作一炉的广义的人生教育学，就是经学。”[6]
历史地看，神学和经学还有许多可比性。比如：神学和经学作为“官学”，它们分别统制东西方的时期相仿佛。公元2世纪，在文化比较发达的希腊和罗马城市出现了一批“教父哲学家”，从查士丁(Justin，约100－165)到德尔图良(Tertullian，约145－220)。基督教神学逐渐立为正统，在16世纪前成为欧洲社会唯一的意识形态。[7]情况在中国差不太多。“经学”一词，最早出现在《汉书·儿宽传》中。“宽见上（汉武帝），语经学，上悦之”。汉武帝在公元前140年独尊儒家，开始用“经学”代称儒学，后来又常常以“经师”代称儒者。董仲舒以后，圣贤迭出，孔庙陪祀，座满为忧，仿佛天主教的“封圣”。千年以来，不断有新的诠释注入经典，经学和神学都因此变得悠久、博大，应付过各种社会危机。中国的经学有2000多年的历史，比欧洲神学的生命力更长、更强。漫长的中古时代，中国的经学和欧洲的神学同时并存于世界，主导着东西方的民众和知识阶层，是我们不能回避的历史传统。
表面上看，儒家思想的世俗一面比较突出，其核心是伦理，故称“人文主义”。[8]它尤其不象神学那样把“创世论”和“基督论”放在最重要的位置，时时加以强调。但是，经学和神学一样，也以信仰和知识相混合的方式处理“天、地、人”三者之关系，一样具有很强的宗教性。古文经学家对《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》的排序，就是“六经”《易》为首。“仰则观象于天，俯则观法于地。”“河出图、洛出书，圣人则之。”儒家相信伏羲制易画卦，泄露天机，沟通天人。祭祀、崇拜和卜问上帝，是儒家“三才”之学的根本。儒家在世俗学说之上，也有自己的“信证学”(Apology)，论证天道人心的根本。儒家经学对“上帝”的论证，大部分就存在于《易经》注疏和其它衍生作品中。近代学者屡有指出：《易》学基本上是一种信仰的方式，是一种“自然宗教”。[9]此外，在《尚书》、《诗经》、《春秋》中，都有关于“上帝”的言说，而《礼》、《乐》所记录的，就是天、地、星辰、山、川之“五祀”，儒家保留了完整的祭祀礼仪。汉代以来，经学家们企图用经学、纬学，构成系统的形而上学说，探知天道。千百年来，无论何种形式，中国人还是相信有“上帝”存在的。论证儒家“上帝”的存在，同样构成了中国人的神学。否则我们不能理解专讲“奇门遁甲”的《易经》，为什么一直会被士大夫学者视为天大的学问。
因为化精力从事古代文献考证，清代学者比较重视儒学和宗教之关系。夏曾佑以为：“大约古人政教不分，其职任皆属于天子，而天子所以操政教之原者则为孝。故明堂大祭，为政教至重大之事，至深之理。孔子言人之行，莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。”[10]夏曾佑是经今文学家，在清末提倡建立“孔教”，他是有牵缠儒家为宗教的嫌疑。但是，反对“孔教会”的章太炎也认为“古之学者，多出王官”。[11]他也相信《汉书·艺文志》的说法：儒家出司徒之官；道家出史官；阴阳家出羲和之官；法家出礼官；墨家出清庙之守；……。用现代学术语言说，就是中国学术源自原始宗教。章太炎持经古文学立场，大体上主张“六经皆史”，反对利用经书作“微言大义”，更反对康有为的“孔教会”。但是他对于儒学与上古宗教之关系，一样承认。在儒学起源于上古宗教这个问题上，没有经今古文之分。
清末民初学者有关儒家起源于宗教的判断，得自乾嘉学者的经典考证。学者一直认为从事经典研究的清代学者，只知音韵训诂、版本目录、职官地理，不讲哲学，没有思想，更没有信仰。其实“汉学”并非只是考据之学，不关心信仰问题。乾嘉时高明的“汉学家”并不认为自己只是“考据学”，他们以为自己从事的是“经学”，[12]一直都企图在考据之上，“以文字通经义”，建立对经典的最高解释。清代学者如此关心天文学、历算学，并不是出于和现代物理学家同样的“纯科学兴趣”。他们的初级理想是当三代时的“畴人”，掌握天文，但最终还是要探知天道。在根本上，东汉学者和清初学者，都没有把“学”与“教”分开。也就是说，经师们并非都是天文学家、数学家和语文学家、版本学家，他们认为自己的学问，关乎天道人心，是“儒者”。
关于“学”与“教”之关系，清初学者在他们的“明堂考”中表明了态度。清儒有一个共识，他们都把古代“大学”看作是“太庙”的从属。东汉经学家颍容作《春秋释例》，讲“太庙有八名（包括：清庙、太庙、明堂、辟雍、灵台、大学、太室和宫），其体一也。”[13]汉儒是说“太庙”有八种功能，祭祀、政治、天象、学问和寝宫都统属在一起，政教不分。清代吴门汉学家惠栋《明堂大通录》考证明堂，甚至变成了一套按天象气运井然布置的神圣制度：“室以祭天，堂以布政。上有灵台，东有大学，外有四门。门外有辟雍、有四郊及四郊迎气之兆。中为方泽，左为圜丘。主四门者有四岳，外薄四海，有四极。”扬州学者阮元讲得较为平实，认为：“明堂者，天子所居之初名也。是故祀上帝则于是，祭先祖则于是，朝诸侯则于是，养老尊贤教国子则于是，乡射献俘馘则于是，治天文告朔则于是，抑且天子寝食恒于是。此古之明堂也。”[14]清儒诸家的“明堂考”，表面上都没有谈论宗教和儒学之关系，但这正是乾嘉经学家的特点。他们想在真实的历史和可靠的文本之上谈经义。他们企图用“明堂考”来恢复三代“教学”关系，建立某种“政教一体”的解释。或者说，他们是想“实事求是”地联系史学、经学，问道于上帝。
清代经学使用语言和历史的诠释法，但并不是惟语言、惟历史，不知进取。十九世纪德国《圣经》诠释学家施莱尔马赫(Friedrich Schleiermacher, 1768-1834)， 把诠释分为三阶段：历史、艺术和思辨。[15]后来的狄尔泰(Wilhelm Dilthey, 1833-1911)把对这三阶段的经典解释又分为“低等批评”(Low Criticism)和“高等批评 ”(High Criticism)。乾嘉考据学的方法，标榜“六经皆史”，类或是一种“低等批评”，但乾嘉学者没有放弃对“六经”经义解释的“高等批评”。也就是说，他们都还是相信对于儒家经典的解释活动，包含着他们的信仰诉求，他们相信可以通过考据，得到儒学的“实理”。考据艰苦，本身的乐趣无多，绝没有“师心自用”的阐发那么淋漓酣畅。如果没有这种信仰的支持，很难理解乾嘉学者能够放弃功名利禄，一辈子奈得住寂寞，作如此繁琐乏味的考订。戴震做学问，不愿意一味考据，为人抬轿，他要做“轿中人”[16]，作《孟子字义疏证》“有志闻道”。这是一个经常被谈论的例子，它证明汉学考据，必然要从“低等批评”发展向“高等批评”。戴震学术从文字考据发展到经义阐释，并不是惟一的例子，也不是偶然的例子。学者们在批评“乾嘉学派”繁琐的同时，一直以为汉学“皖派”和“扬州学派”的学者，如江永、洪榜、焦循、阮元、汪中比较重视“义理”。其实，即使“学问尊汉”的“吴派”惠氏之学也没有放弃对“天道”的探求。比如，惠氏父子治《易》，立志发明绝学。《易》学象数，有关“天道”，如果没有对天地人生、宇宙终极的形而上关怀，《易》学原是可以不治的。
按现代哲学理念看，经典研究都是一种诠释学，是当时人根据当时代的处境，对古代圣人的言行作出的诠释。伽达默尔曾这样描述“诠释学”：“诠释学的工作就总是这样从一个世界到另一个世界的转换，从神的世界转换到人的世界，从一个陌生的语言世界转换到另一个自己的语言世界。”[17]世界各大宗教的学者，对《圣经》、《可兰经》、佛经和儒家经典，作了许多注、疏、论，每每在原始经典之外，又形成了当时代的诠释。古圣的信息，正是通过这种诠释活动传递出来，为当时代人所理解。在西方，所谓“诠释学”(Hermeneutic)的名称，得自希腊神话人物“赫尔默斯”(Hermes)，是一位传递消息的信使。因此，“诠释学”的含义，就是通过文本研究，将经典中包含的神圣信息合理地传递给读者。诠释学特别重视原始文本(Text)和当时处境(Context)的关系，分别“经”与“注、疏、论”的异同，并以此发挥经典的解释能力。在这一点上我们说，无论何教，凡有经典研究，就有诠释学在。
世界各大文明中，儒家的经典诠释传统最为悠久。“孔子以前，未有经名”，[18]但周代就已称“典”，有“三坟五典”、“《舜典》、《尧典》”之说。三代已经开始对典籍的传注活动，惟先秦以前没有严格的“经典”与“传疏”之分。按许慎《说文解字》：“经，织也。从糸，巠声。”“经”借自编织生产，与“纬”相对。“经学”之外，汉代还有“纬学”。“经天纬地”，学者自信编织的是“天不变，道亦不变”的天地之正道。从这个意义上说，先秦学者强调“经”的恒定意义，不象西方诠释学那样，重视“经典”与“传记”、“注疏”及“论说”之间的区别。
诠释学的基础，是经典文本至当代解释之间的距离。倘若“经”与“传”无差别，则当然不必有诠释学。宋明后，官方儒学借口“为天地立心，代圣人立言”，常常自认为天子“圣学嫡传”，“真理”在握，而实在如戴震说，是“以意见杀人”。因为否认当代诠解与经典文本之间的距离，[19]看似封死了诠释学的发展空间。其实，这只是帝王的强横和理学家的一相情愿。文本与解释间的距离，从来就是存在着的。儒学不是一个单纯信仰问题，也是一个历史问题。近代学者用历史分析的方法，认为原始儒学一变为“先秦子学”，再变为“两汉经学”，又变为“魏晋玄学”，更又变为“宋明理学”，最后变为“清代考据学”，因此看清了儒学在历史上绝非铁板一块，[20]经典和诠释之间，存在着巨大的差异。虽然可以承认上世纪中国学者对儒家有过滥用“唯物史观”的“过度诠释”。比如在分析经典的时候，忽视经典的内在理路，用外部观念割裂经典的倾向。但是，现代学者使用的历史分析法，基本上继承清学而来。清代经学家主张“六经皆史”，区分“古儒”、“近儒”和“今儒”。经过清代经学家群体的数代考证，人们看到刻在《十三经注疏》和《清经解》里的儒家经典，有不同文本间的文字差异，有同一文本的不同解释。清代学者把经典和注疏分清楚，才使得近代学者豁然有了广大的诠释空间。
从神学诠释学来看，天主教的《圣经》诠释强调“传统”(Tradition)，教皇和教会，通过门徒保禄，和耶稣保持着未曾中断的接触；“宗教改革”后，基督新教的诠释重视“信仰”(Believing)，马丁·路德主张“因信称义”，既然耶稣的行迹都已记录在《圣经》里，相信它就能得救。儒家的经典诠释，重视“传统”和重视“信仰”的分别比基督教出现得更早些。韩愈认为尧舜禹汤、文武周公之儒学，传至孔子、孟子，间不容断，而孟子以下不传。因其信仰，儒学精义才“心传”至他。儒家有“人心惟危，道心为微。惟精惟一，惟执厥中”的十六字“传心之诀”，甚至认为教义可以在文本之外，心领神悟。不能否认信仰会给信徒带来解放，但经学的讲授，无论如何还是在历史的环境中，通过语言文字的载体，一代代薪火相传，更会在一代代的解释中，产生新的内容。传统的文本，文本的传统，都是客观存在，不加处理，诠释学就变得和传道学没有区别，学者不取。
自孔子删订“六经”，讲授经典，初步形成“经”与“说”的区别。按《史记》和《汉书》的说法，孔子删订“六经”前，《诗》愈三千，《书》过一百，则春秋时讲道理，还有比较充分的上古文献可作参考，三代圣人们还在文字间活着，讲述教义时，不必动辄发挥，引经据典可也。加上孔子“述而不作，信而好古”，自己的论说并不充分，“经典”与“疏论”在孔子时代的分别不是太大。“孔子之后，儒分为八”[21]，儒生们怀抱“六经”，奔走于诸侯之门，寻章摘句，以古讽今，形成对经典的各家诠释，经学方才真正诞生。秦火以后，图籍毁坏，汉代儒生集中从事古书的恢复、整理、校勘和注疏。学者读经，注重今文、古文不同。解经时，学者考究经文由何家所传注。此外，还有文本从何处出土，由谁整理等等问题。对于经典理解来说，一方面是经学家的“注疏”变得越来越重要，另一方面是“注疏”与“经典”越来越隔离。经学在汉代大盛，正说明“经”与“疏”的分立最后形成。
就清代经学家历来整理的文献，以及近几十年出土的汉代帛书、竹简来看，大约是在西汉一统后，儒家方在经典之外，真正形成自己的诠解体系。董仲舒的《天人三策》，恢复了儒学的宗教性，经典定为神圣。不得已，当时各种学说，都必须附经学以行，各派分立门户，方法不同。或许我们可以说：儒家是从汉代开始，才真正形成了自己的诠释学。[22]经学即诠释学。
明清天主教神学的“古学”倾向
清末学者，章太炎(1869-1936)、梁启超(1873-1929)、胡适之(1891-1962)都注意到：明末经学酝酿的时候，万历后的中国社会输入了“西学”；清初经学成形的时候，康乾时代的耶稣会士学术在宫廷中大行其道，[23]“欧洲已经在中国”。这就给我们一个启示：清代的“经学”和天主教神学是否有着比人们通常所见更加深入些的思想关系。如果清代学术中的“汉学”与“西学”关系[24]确实成立，那对于试图开展神学与经学比较研究的学者来说无疑是一个福音。有此关系，所谓的比较就可以不是仅用西方神学文本及其言说，与中国的儒家学说作概念比较。神学、经学之间，既已有了实际的交往，比较研究就可以在历史的范畴内，用跨文化的诠释学方法展开。
东西方的诠释学家，大都是在自己的经典传统里作诠释，苏格拉底是苏格拉底，孔子是孔子。但是，比较的兴趣天然存在，假设耶稣和孔子、托玛斯·阿奎那和朱熹，在明代中国相遇，那跨时代、跨文化的对话一定精彩。这样的假设并不荒诞，明代的儒生，确实已经就儒家经典和天主教神学作了比较，并确实留下了研究记录。于我们的神学与经学比较来说，岂非已经有了一块坚实的基石？
明末“经学”和“神学”的对话，留下了确凿的文本。三位江南士大夫相信儒家经学与天主教神学有密切之关系，身体力行，进而入教。他们都是进士，或官至大学士，或是部臣大员。他们的儒学造诣，在儒林属于一流。他们都有著述行世，有关《圣经》和“六经”，给中国天主教留下了第一批儒家观点的教义文献，正是跨文化文本诠释的典范，可以作为比较研究之用。这三人就是被教内称为中国教会“三柱石”的徐光启、李之藻和杨廷筠。
徐光启(1562－1633)，字子先，号玄扈，洗名保禄(Paul)。江苏上海人，1604年进士，官至内阁大学士，朝谥“文定”。1603年经罗如望(Jean de Rocha, 1566-1623)受洗入教，1606年劝说父亲和全家入教。1607年邀请郭居静(Lazare Cattaneo, 1560-1640)来上海，亲戚朋友二百余人入教。[25]徐光启翻译《几何原本》、《测量法义》、《勾股义》、《简平仪说》、《泰西水法》等，为明末治“西学”者必读。他所撰写的《圣母像赞》、《正道题纲》、《规诫箴赞》、《十诫箴赞》、《克罚七德箴赞》、《真福八端箴赞》、《哀矜十四端箴赞》[26]是中国天主教的传统文字；在家守制期间，他两度到澳门圣保禄神学院进修神学，回来后被上海教会聘为圣务人员。1616年，南京礼部侍郎沈 发动教难，徐光启作《辨学章疏》，并连同李之藻、杨廷筠在家乡藏匿西教士。利玛窦说：“真难说清这个人对基督教事业是多么巨大的一笔财富”。[27]
李之藻(1566－1630)，字我存，又字振之，号凉庵，洗名凉(leo)。浙江仁和人，1598年进士，官至光禄寺少卿。1601年在北京结识利玛窦，1610年入教。1611年，郭居静、金尼阁(Nicolas Trigault, 1577－1628)和钟鸣仁(Sebastien Fernandez, 1562-1622,广东新会人)在操办徐光启父亲丧事后留在上海传教。同年，李之藻也因为父亲去世回乡守制，请郭居静等人来杭州办丧事，行终傅礼，杭州当年开教。就文字成就而言，李之藻帮助利玛窦翻译介绍西方神学、哲学和科学，功不在徐光启之下。他帮助传教士翻译了《乾坤体义》、《浑盖通宪图说》、《圜容较义》、《测量全义》、《历指》、《同文算指》、《比例规解》、《頖宫礼乐疏》、《经天该》、《名理探》、《寰有诠》。此外，他收集了二十部主要西学著作，编为《天学初函》“理编”和“器编”。“理编”讲神学，“器编”讲科学，是最早的西学丛书，所谓“初函”，因计划有“二函”、“三函”，是翻译“西书七千部”计划的第一套。
杨廷筠(1562-1627)，字仲坚，号淇园，洗名弥格(Michael)，浙江仁和人，1592年进士，曾任监察御史，早年习“王学”，出儒入佛，又是杭州著名居士，与祩宏、虞淳熙等佛教领袖讲学。他曾在北京与利玛窦交往，但没有象徐光启、李之藻那样随耶稣会士研习天文历算。辞官回杭州后，参与东林讲会，同时与在江南的传教士郭居静、金尼阁和艾儒略(Jules Aleni, 1582-1649)等往来。1611年，在参观了李之藻父亲的西式葬礼后，决定改信天主教。[28]其作品有《代疑编》、《代疑续编》、《圣水纪言》、《天释明辨》等，
近年来关于中西文化交流的论著层出不穷，叙述中不断会涉及“三柱石”的有关事迹，但徐光启、李之藻和杨廷筠的天主教神学言论，还是没有被全面研究过。徐光启是摆明的天主教徒，可是目前的《徐光启集》[29]，其中有涉天主教神学的文章被以并不充分的理由给删去了，而近年罗马和巴黎的图书馆、档案馆公布了更多徐光启的宗教论著；李之藻是一位才气横溢的作者，后期虔诚信教，为耶稣会士翻译和刊刻了许多著作，而他自己留下的作品却很少。除了在《明经世文编》和《徐文定公集》中有他文章的附录外，至今还没有一部独立的《李之藻集》[30]；杨廷筠由一个在江南讲求“心性”的儒生转而信佛，再由佛教居士转为天主教徒。他一生的作品基本上都关于信仰，后期又牵扯进儒、佛、耶的三教论战，留下的辨教作品最多。然而，也没有统为一部《杨廷筠集》。[31]
中国学者忽视“三柱石”有很多原因。二十年前，“宗教是鸦片”，宗教研究领域就是“禁烟区”，学者遇此，总是绕道而行。连带的原因便是关于他们信仰的资料十分罕见，需要努力发掘。国外学术界也有轻视三位传主天主教背景的情况。他们认为徐光启、李之藻作为利玛窦等人的中文助手，殊不重要，远不如他们作为明末政治家的角色那么光彩夺目。或许也忘记了，“三柱石”主动向利玛窦“求学问道”，必有中国社会内部的深刻原因，绝非是“上当受骗”就可以轻易解释的。关键的问题，在于现代学者对宗教存有成见，没有正视17世纪的宗教，仍然是东西方社会最大的社会问题。
明末的天主教，并非纯以其“奇技淫巧”和“畸人畸事”来吸引迷惑中国人。中国人追随“西儒”，有自己的原因。“信教”，确乎是中国社会内部的问题。从耶稣会士方面说，他们努力把天主教神学本土化，内在化，化为中国社会自己的语境，吸引了中国人。从中国信徒来说，他们并没有如十九世纪中国人那样，把天主教看作“洋教”。信徒多半因自己的原因，对天主教发生兴趣。入教前的徐光启为“子嗣危机”和“科举不第”所忧。[32]杨廷筠为寻找一种能安慰他的宗教已经化了几十年。李之藻也有这样的“信仰危机”。从社会风气看，东南一带，在明中叶“王学”信徒多年讲学和意志磨砺之后，乡约、社会、立教，“宗教化”在明末已是非常明显的倾向。不仅是白莲教、三一教在暗中耸动和组织人心，佛学、道教和儒家，都在加强礼仪、注释经典，建立教义。[33]从这个角度看，徐光启等儒家士大夫对天主教神学发生兴趣，是十分自然的。
身处儒家传统的士大夫们，是如何看待天主教神学，并进而入教的？徐光启、李之藻、杨廷筠三个儒家基督徒的神学思考正可以作为样本。目前的收集，足以证明“三柱石”在总体上绝非是天主教神学的被动接受者，他们是积极的诠释者。在很大程度上，利玛窦等耶稣会神父们传播什么？怎样传播？这些事务不是在欧洲决定的，而是在中国的江南地区，由神父和儒生们一起讨论决定的。以明末的情况看，神学和经学曾经是同一处境中的话语，两者的关系十分密切。
“经学”和“考据学”都是在清中叶乾嘉时期成型的，故称“乾嘉学派”。但近年来学者证明，明末已有“汉学”倾向发生。[34]天主教神学是在明清之际儒学发生重大转折，“理学”、“王学”和“经学”、“汉学”正在未定之天的时候进入的。在不确定的思想环境中，“三柱石”是“西学”先进，在明末儒学思潮中也绝非是落伍者。资料表明，徐光启和李之藻在万历年追随并表率了当时的“汉学”思潮，是领导者。
徐光启、李之藻属于万历一代，本来都是“王学”风气中人。但和利玛窦接触后，更加尊崇“古学”。徐光启在《刻<几何原本>序》中，谈到“度数”和“六艺”的失传：“唐虞之世，自羲和治历，暨司空、后稷、工虞、典乐五官者，非度数不为功。《周官》六艺，数舆居一焉。而五艺者，不以度数从事，亦不得工也。襄、旷之于音，般、墨之于械，岂有他谬哉？精于用法而已。故尝谓三代而上，为此业者盛，有元元本本，师传曹习之学，而举丧于祖龙之焰。汉以来多任意揣摩，如盲人射的，虚发无效。或依拟形似，如持荧烛象，得首失尾。至于今而此道尽废，有不得不废者矣。”李之藻也推崇“古学”，说：“尝读其书，往往不类近儒，而与上古《素问》、《周髀》、《考工》、《漆园》诸篇，默相勘印，顾粹然不诡於正。”[35]上述四本书，都是汉代以后失传或者不讲的古籍。李之藻认为《天主实义》与汉以前中国经典吻合。清代学者治经时“复古”、“尊汉”，其理论预设便是秦始皇焚书坑儒，导致经典失传，而以为汉儒去古未远，保存了精义。梅文鼎、戴震等人就曾辑出《周髀》、《考工》等古书，如阮元概括：“秦弃儒籍，入汉复兴。”而清代是又一次经籍“复兴”。 [36]徐光启、李之藻把当时数学的落后，归之秦以后的经典失传。这种“尊古”、“存汉”的说法经他提倡，被清代学者广泛接受。
徐光启和李之藻研究天文历算，都不是单单为明朝修订一部万年历，或者是如保守人士攻击的那样，为借机引进耶稣会士。其实，他们在学者批评的一般功利考虑之外，还有一个更宏大的抱负：即要想借西方天文学来接通三代圣人所遗之经典。徐光启《<简平仪说>序》认为汉以后，经典不能解释，就是因为“羲和失传”，没了天文学：“唐虞邈矣，钦若授时，学士大夫罕言之。刘洪、姜芨、何承天、祖冲之之流，越百载一人焉，或二、三百载一人焉，无有如羲和仲叙极议一堂之上者。故此事三千年以还忞忞也。”
儒家认为中国人的历法，是上帝通过三代圣人传授的，历来的经学，对《尚书》“钦若昊天，敬授民时”一句基本上都作这样的解释。徐光启则补充说：上帝除了授予中国人“历法”外，还遗有神秘的“历理”，有关天道宇宙，存在于《易经》中，他称为“一字历”。“不知吾儒学宗传有一字历，能尽天地之道，穷宇极宙，言历者莫能舍旃，孔子曰：‘泽火，革’；孟子曰：‘苟求其故’是已。‘革’者，东西南北，岁月日时，靡所弗革。言法不言革，似法非法也；‘故’者，二仪七政，参差往复，各有所以然之故。言理不言故，似理非理也。”“革”字，出《周易》：“象曰：泽中有火，革。君子以治历明时。”“故”字，出《孟子·离娄》：“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”孔孟讲的“革”与“故”，“一字历”，揭示了大自然的变化及其原因，这才是上帝在授受历“法”中所蕴含的历“理”。
按徐光启说，“革”、“故”之理，汉以后没有几个人知道，就是因为失去了“历学”。而利玛窦的“西学”，则能增进对经典的理解：“郭守敬推为精妙，然于“革”之义庶几焉。而能言其所为“故”者，则断自西泰子入中国始。先生尝为余言：西士之精于历，无他谬巧也，千百为辈，传习讲求者三千年，其青于蓝而寒于水者，时时有之。以故言理弥微亦弥著，立法弥详亦弥简。余闻其言而喟然：以彼千百为辈，传习讲求者三千年，吾且越百载一人焉，或二、三百载一人焉，此其间何工拙，可较论哉！”[37]
“革”出《周易》，讲变化；“故”出《孟子》，究根源。“革”与“故”互为表里，治《周易》者视为“象”与“数”，欧洲哲学则看是现象与本质的关系。“现象(phenomenon)与本质(substance)”，是欧洲中世纪后期托玛斯·阿奎那讨论问题的重要范畴。圣托玛斯哲学列入来华耶稣会士培训教材，《天主实义》的思想基础就是阿奎那哲学，主张用经验理性证明上帝。因此，循现象去探求事物本质，一定是徐光启、李之藻和利玛窦讨论学问时的核心内容。难怪徐光启、李之藻的“西学”的著作中，出现了许多关于天地之“所以然”的话语。
徐光启《<勾股义>序》：“又自古迄今，无有言二法（引者按：指勾股、测量）之所以然者。自余从西泰子译得《测量法意》，不揣复作《勾股诸义》，即此法底里洞然，于以通变世用。”在前面的叙述中，徐光启说《周髀算经》是黄帝的作品，大禹治水时有用，而周公曾问学于商高。圣人有创、有用、有传，但皆不明言“所以然”，因此，他以为三代遗经，要用泰西之学来诠释。
此外，徐光启《修改历法请访用汤若望罗雅谷疏》中有“实未究其所以然也”、“一一从其所以然”；李之藻《<圜容较义>序》有“第儒者不究其所以然，而异学顾恣诞於必不然”；《<寰有诠>序》有“於戴堪履舆，五有孕结，其为生我、育我、终始我诸所以然，终身不知，终古无人知也而可乎。聪明傍用，不著本根；贸贸而生，泯泯而死，夫惟不能推厥所以然”；《请译西洋历法等书疏》有“不徒论其度数而已，又能论其所以然之理。”
“所以然”，就是讲万物之根源。李之藻的“所以然”诉诸于“理”，用的是“天文历算”之学；诉诸于“经”，主要就是《周易》。他说：“说天莫辩乎《易》。《易》为文字祖，即言‘乾元’，‘统天’、‘为君为父’，又言‘帝出乎震’。而紫阳氏解之，以为‘帝者，天之主宰’”。[38]把《周易》列为六经之首，奉为人文之祖，是清代经学最主要的观点。特别重视《周易》的“天”、“帝”学说，也是清代经学的主要特征。李之藻在阅读《周易》时，考证出《周易》中的“上帝”具有“造物主”的形象，这是发清代经学之先声。他认为古人是见过“上帝”的，他引经据典说：“《周易·说卦》：‘帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮’。”这是说“上帝”在各个方位现形。然后他又引《周易正义》：“帝者，生物之主，兴益之宗”；再引《周易·说卦》：“万物出乎震。”[39]如此证明“上帝”造物，这样辗转地考证，是想证明中国古人也见证过犹太人《圣经》中记载的“创世”的上帝。
通观徐光启、李之藻关于“所以然”的话语，有几层关键意思：第一：象数之学，上帝所授，是让人类探究世间一切“所以然”的工具；第二：汉唐以后儒家，不追究“所以然”，三代圣人也没有明示“所以然”，这是儒学的缺陷；第三：是故，欲明“所以然”，就要用“西学”来“通变世用”，补中国经典之不足，作中国经学之助；第四：最后的，却是最重要的：徐、李之辈，绝没有把“所以然”仅仅看作是西方“Mathematics”推论中使用的“因为”，“所以”。他们自觉地把“所以然”归作是“上帝”、“天主”的创造和安排。如李之藻在《<寰有诠>序》中说：“此天非指天象，亦非天理，乃是生人所以然处。学必知天，乃知造物之妙，乃知造物有主，乃知造物主之恩，而后乃知三达德，五达道。穷理尽性，以至於命。”说者以为这是受了利玛窦神学宣传的影响，或许有理由。但是，不能忘记的是：徐光启、李之藻，包括利玛窦，都是通过“六经”来诠解“上帝”的。《周易》、《尚书》、《诗经》中的“上帝”、“天”，确实有“缔造者”的意义，而包括天文、历算在内的“畴人”、“象数”之学，也确实是三代圣人“明堂”周围最主要的学问。
李之藻在《<天主实义>重刻序》中说：“彼（利玛窦）其梯航琛贽，自古不与中国相通，初不闻有所谓羲、文、周、孔之教。故其为说，亦初不袭吾濂、洛、关、闽之解。而特於“知天”、“事天”大旨，乃与经传所纪，如券斯合。……信哉‘东海西海，心同理同’。所不同者，特言语文字之际，而是编者出，则同文雅化，又已为之前茅，用以鼓吹休明，赞教厉俗，不为偶然，亦岂徒然？”李之藻是这样理解的：欧洲人从来没有分享过三代圣人之遗泽，没有“六经”之教，也不知道程朱以来儒家对古经的诠解，但是他们对三代的“天学”道理却是如此能够认同。耶稣会士的学问，和汉以后的儒家经解不同，但却和先秦遗下的《素问》、《周髀》等相合，这就不能不相信“王学”箴言，陆象山的名句“东海西海，心同理同”了。循此思路，徐、李之辈自然地进入到一层和谐美妙的跨文化理想境界：虽然当代中国和欧洲的学问、信仰不同，但可以用“象数”之学，进行经典研究，找到同一个“所以然”，“东海西海，心同理同”，人类最后统一在“六经”的“上帝”和“天”之中。儒学在明末焕发出夺目的“普世主义”，对汉代以来典籍中的“九天说”、“四洲说”都作了新的诠释，一派“理想主义”。
这里不止是明末的文化理想，“心同东西”，也开出了清初的经学方法。“以西学通经”，为相当一部分学者或明、或暗地使用。梅文鼎用“象数”方法，研究经学。他被当时朝野推为抗衡“西学”的表率，不信天主教，但他的方法其实延续了徐光启、李之藻的理想。他的《<中西算学通>自序》所述方法，和李之藻《<天主实义>重刻序》中的理想如出一辙：“夫西国欧罗巴之去中国殆数万里，语言文字之不同，盖前此数千年未尝通也。而数学之相通若此，岂非以其从出者，固一理乎？是故得乎其理，则天道、人事、经纬万端，而无所不宜。苟其不然，咫尺墙面，欲成一小事，亦不可得。此无异故，器一道也，人一天也。故可以一人一一日之心，通乎数千载之前，与数万里之外，是之谓道。”[40]
借“西学”通“六经”，又由经学而知道，这一方法，从明末到清初一直在用。乾嘉学者许桂林作《宣西通》，书名取意为“通西人之法于宣夜而宣夜明，通宣夜之理于西法而西法正。”他是要把西方天文学中的“九天说”（其实是中世纪神学宇宙观）和汉代以后已无“师传”，只在《晋书》中有片段记载的“宣夜说”沟通，借此寻找天地万物之“所以然”。乾嘉经学对“所以然”的探求，承接着清初的王锡阐、梅文鼎。许桂林说：“梅（文鼎）先生谓西人论天能言其所以然；王晓庵（锡阐）、李文贞（光地）公意见亦同。李尚之（锐）为焦里堂（循）序《释椭》则谓‘古人言其当然，不言其所以然’。”[41]很明显，他们要探求的“所以然”，是明末徐光启、李之藻开始的。明末清初的神学和经学，确乎已经相互比较。
“心同理同”，儒学在这里第一次被诠释为一种全球范围的普世思想。天主教神学当然也有“大公”思想，“Catholic”就有“普世一统”的含义。利玛窦在《天主实义》中，已经开始用“公教”来翻译“Catholic”，他说：“吾将译天主之公教，以徵其为真教。”[42]“天主至公至明”[43]。但是，利玛窦似乎还没有特别强调“大公教会”的普世性。他也还没有用儒学论证基督教的普世性。在论证普世天主的时候，利玛窦除了讲“天主创世”，含有万物外，没有用任何中国“性理”学说来强调“天下一统”的观念。终其一生，徐光启、李之藻、杨廷筠和其他利玛窦周围的士大夫朋友反复讲论的“王学”名言“东海西海，心同理同”，[44]利玛窦应该是从未用过。[45]
这个结果，提示了一个跨文化诠释中的主体性问题：当时士大夫多是从“王学”的角度，来理解“西学”，[46]而利玛窦似乎不喜欢“王学”。利玛窦不喜欢“性理之学”，他说天主教神学论证善恶，讲的是“实理”，批评泛论心性是“虚理”。利玛窦本着“补儒易佛”、“尊先儒，反后儒”的策略，对宋明理学整个地不接受。在《天主实义》，他对朱熹点名批评，把理学看作是佛教和道家搀入儒家后的思想变种。这样的言论很多，如说“天主正经载之，余以数端实理证之。”[47]“有物则有物之理，无此物之实，即无此理之实。若以虚理为物之原，是无异佛老之说。”[48]“今儒谬攻古书，不可胜言焉。急乎文，缓乎意。故今之文虽隆，今之行实衰。”[49]“如尔曰：‘理含万物之灵，化生万物’，此乃天主也，何独谓之‘理’，谓之‘太极’哉？”[50]
利玛窦的中文和经典造诣不能低估。《天主实义》(1601)初刻时，他已经入华20年。没几个教徒需要他讲道，便天天学中文，攻儒书。1593年完成了拉丁文“四书”翻译，此后又着手翻译“五经”。[51]他的读经能力，应该不下于一般的应试举子。他对经典确实有不少误读，但问题已经不在于他的中文能力，而是他的神学背景和他以神学诠解儒家经典的解释策略。他批评佛教、道教，不承认“宋明理学”的“理”、“气”、“太极”就是“上帝”。他尊“先儒”，贬“后儒”，不取后世经说，看上去象一个儒教的“原教旨主义者”(fundamentalist)。但是，他的基本考虑是要把天主教与古代儒家合一，把天主教的“造物主”(Creator)和“神”(Deus)，与儒家“六经”所谓“上帝”、“帝”、“天”或“天主”做成一个中西经典的结合，实际上便是一种神学与经学的比较研究。这样混合的“神经学”当然有自己的旨趣，一不当心，就可能误会“他者”。
利玛窦的经解方法，基本上是他所受的耶稣会士“人文主义”修辞学(rhetoric)训练的一套，有：推理(inference)、设喻(metaphor)、类比(analogy) 、归谬(reduction to absurdity)等方法[52]。他已经难能可贵地进入儒家“六经”领域，《天主实义》中6次引《易经》、18次引《尚书》、11次《诗经》、2次《礼记》、2次《左传》，和3次《大学》、7次《中庸》、13次《论语》、23次《孟子》，以及1次《老子》、1次《庄子》。[53]全书几乎不谈《圣经》文本，只是以神学观点来关照儒家经典，如冯应京所说：“是书也，历引吾六经之语，以证其实，而深诋潭空之误。以西政西，以中化中。”[54]在论证儒家经典中的“天”具有奖罚意味的时候，利玛窦运用了典型的神学考证(textual comparison)方法，一连气从《舜典》、《臯陶谟》、《益稷》、《盘庚》、《泰誓》、《康诰》、《多士》、《多方》中，排比出有关“天”、“上帝”和三代圣人赏罚人民的例证，以证明宋儒所谓“圣人之意，只在修德”，而“不指赏”、“不言罚”的“上帝”并不是古经中的“上帝”。[55]
这就是利玛窦和儒家天主教徒分割“经”、“疏”，区分“先儒”、“后儒”的手法。《天主实义》中的“西士”几次骂称“俗儒”、“腐儒”、“今儒”。“今儒之謬攻古书，不可胜言也。急乎文，缓乎意。故今之文虽隆，今之行实衰。”[56]针砭士风“不古”，是万历年的风气，利玛窦采取了容易被人接受的方法，称“历观古书，而上帝与天主，特异以名也。”[57]根据这一原则，杨廷筠在《代疑续编》中总结说：“论一主能同于三代之前，不能同三代之后；能同于古经之正文，不能同后人注脚。”
跨入中国文化的利玛窦，确实从祭祀“上帝”的话语中摸到了“六经”的某些意旨。他的“经学”观点主要针对程朱一派的“理学”。他认为“理学”的天道观，把万物看作是一个自然化生的过程，迹近无神论，不该接受；而“六经”之“上帝”有人格，能主宰，象是造物主。利玛窦写《天主实义》，没有在“后儒”的“理学”中特别区分出“王学”来，故不知他对在他身边流行的“王学”的系统看法。但是，以他的儒学造诣和交友关系来看，他应该知道明末“王学”在南方已经成为思想主流。他不批评“王学”，或许只是因为周围朋友信“王学”的太多。在南京，他和焦竑、李贽这两位“王学”健将有交往，和“讲学”人士李汝祯、黄洪恩（三淮和尚）还有交锋。有一次，他在南京加入了一场“讲学”会，被逼着亮出他对“心性论”的看法。
1599年，南京大理寺卿李汝祯讲学主阳明“性无善恶论”，与工部主事刘斗墟辨。后者三次投帖，请他参与讲学，要借助“外来和尚”、“西来孔子”的经说，来反对掺入“佛学”的“陆王心学”。不得已，利玛窦去了，对方还搬来了“三淮和尚”黄洪恩。利玛窦持论：“万物既是上天所造，人性也来自上天。上天为神明，为至善，……那么我们怎么可以怀疑人性为不善呢？”据说是辩论后李汝祯多位门生倒屐前来求教，利玛窦把他的讲论写在《天主实义》的首篇里。[58]从《天主实义》全书分析，利玛窦确实持“性善”说，其第七篇为《论人性本善而述天主门士正学》，可见他在正统儒家的“性善说”和明末“阳明学”的“性无善恶说”论辩中，不得已站在了传统“理学”一边，虽然他是反对宋明以来所有“心性论”的。
用“原始儒家” 来打击他所要排斥的儒、道、佛各家学说，不太清楚利玛窦怎么会想到如此一抹“神来之笔”。从十六世纪欧洲文化背景来看，利玛窦受耶稣会“人文主义” 训练，欧洲“文艺复兴” 中已有一整套“尊古” 思想学说。通过语言和知识训练，回到古代经典，是欧洲流行的治学方法。但是考虑到耶稣会一系列的“适应” 策略，明末清初教会“古学” 倾向的直接因素应该是在中国文化环境中寻找。
如果近三百年学术史上确实存在一次“复古” 运动，那我们就可以说：十六世纪的西方和中国都存在着一个异乎寻常的“古学” 运动。西方的复古运动被称为“文艺复兴” ，梁启超则把清代学术史称作“中国的文艺复兴”，[59]那利玛窦和徐光启等人同时要处理儒家“六经”和天主教《圣经》两个文本，都是要抽去对经典的近代解释，用语言学、文字学、版本学、目录学、历史学和天文、地理等实际学科的考证来恢复经典原形。因为中国和欧洲都有这种“文艺复兴式”的经典诠释法，而两种学问正好在明末耶稣会士和儒家天主教徒身上合一，我们可以称之“双重文艺复兴”(Double Renaissances) 。
“上帝”加诸“心性”
明末谈“上帝”有两条路径。一是仰观天象，从天地自然中谈论天主；另一是俯察人事，从情理心性中辨析上帝。“仰观俯察”，明末儒家仍是用《孟子·尽心》中所谓“仰不愧于天，俯不怍于人”的说法来分别客观和主观两种不同意义的终极存在。由于研究天文学，徐光启和李之藻渐渐地脱离“王学”心性论，他们认为单单主观地谈论“心性”是不够的，还有“天”和“天主”高高在上，可以测量，可以信仰。徐光启《辟释氏诸妄》根据“天学”批评“心性论”。“先儒谓佛氏知性，不知有天命之性，故言性不言天”[60]
徐光启指的“先儒”，应该是朱熹。朱熹的《中庸章句》注“天命” 批评“言性不言天”，有句说：“盖人知己之有性，而不知其出于天；知事之有道，而不知其由于性；知圣人之有教，而不知其因吾之所固有者载之也。故子思于此发明之，而董子所谓道之大原出于天，亦此意也。”尽管利玛窦激烈反对程朱和陆王的理论，徐光启、李之藻却能够借用“理学”，把“天”和“上帝”加在“心”和“性”之上，其所谓“天”已经是用天主教神学作解释背景。从儒家经典解释传统来看，通过西学的“地圆”、“地心”、“层天”和“四行”理论证明得到的“天”和“上帝”，还是比较靠近朱熹的自然理论，离“王学”心性理论则稍远。
“天文学”的观察测量以外，明末儒家也有通过内心体验的途径接近天主的。这样的途径就比较接近“王学”。如果说徐光启、李之藻主要是循着“象数”学，从天文、历法实践中发现了“六经”中存有“天主”的话，那杨廷筠走的还是“性理”老路，是从“心性论”出发，讨论上帝。杨没有象徐、李那样，花了几十年的时间来研究天文学，他也没有什么“经学”的兴趣。他对“天主”的信仰，还是“明心见性”，单刀直入。因此，他象一般儒生那样，在“四书”章句中，发明义理。由于从神学角度读儒书，他的别解颇有新意。
中世纪神学比经学有更严格的纪律，既为教徒，便须与教义保持一致。利玛窦给中国教会奠定反“理学”的立场，“三柱石”基本上遵守，杨廷筠在《代疑续编》的“原同”中复述了利玛窦尊古儒“事天”，反近儒“理气”的立场：“尊天事天之学同矣，然指形体为天，认理气为天，与其谓天必有主者，未同也。”。然而，杨廷筠似乎不能跟进利玛窦《天主实义》对宋儒经解的拒斥，他在同书的“崇一”中仍然用利玛窦反对的程朱经说为天主教辩护。他说：“或曰西儒傅会，则从古圣人，谆谆教人以事上帝，畏明命，饧天威，岂皆无稽之言？而郊祀大典，尽志尽物，必析明德之居歆，岂仅仅祀一‘理气’而已耶？乃‘维一’之义何如？儒书或并言‘天地’，或单言‘天’，或单言‘命’。宋儒分别以形体言谓之‘天’，以主宰言谓之‘帝’。至《中庸》则曰：‘郊社之礼，所以祀上帝也’。《易·系辞》：‘帝出乎震’。朱子释之曰：‘帝者，天之主宰’，则已显然。明有一主，而岂西儒倡为之说哉！”杨廷筠认为《易经》中的“帝”，《中庸》中“上帝”，正是朱熹解释的“天之主宰”。他几乎把《天主实义》中一直反对的“理气”，也作为能够接受的本体论来信仰。也就是说，杨廷筠的经说，没有完全遵守利玛窦的教诲，他不废“后儒”之说。
杨廷筠不仅掺入了“后儒”之“性理”，连佛学也在无意识间进入对神学的解释中。我们知道，利玛窦对后者尤为反对。入教后的“弥格子”[61]放弃了“居士”观点，批评佛学。但是《代疑续编》的段落，有“贵自”、“明超”、“峻操”、“淡原”、“破习”、“信独”、“茹苦”、“识祈”、“寡俦”等题，看这些标题，含有佛学修炼说法。说杨廷筠的思想改造不彻底可以，说他另辟奚径，把他以前修得的佛学也引作天主教的信仰资源，当作神学诠释也可以。
尽管耶稣会士不少引用《论语》、《孟子》，但以神学的观点看经学，孔子的地位终是个问题。明末教会尊敬尧、舜、禹、汤胜过奉迎孔子。徐光启的《正道题纲》就说：“信孔孟略知根宗，笑李老烧丹炼汞，叹释迦暮鼓晨钟。”孔孟不过“略知”而已，说是“补儒易佛”，其实还是把孔子和老子、佛陀一起批评。研习“西学”后的徐光启看孔子，不过是古代经典的继承者，在他所重视的“度数”、“六艺”等方面，孔子不过是一个老学生。他的《刻<几何原本>序》说：“唐虞之世，自羲和治历，暨司空、后稷、工虞典乐五官者，非度数不为功。《周官》六艺，数舆居一焉。而五艺者，不以度数从事，亦不得工也。襄、旷之于音，般、墨之于械，岂有他谬哉？精于用法而已。”文中提到的“襄”即师襄，《史记·孔子世家》说孔子从师襄学琴；“旷”即师旷，“般”即鲁班，“墨”即墨子，都是《孟子·离娄》里提到的一般匠人，早已不属儒学主流，徐光启把他们发掘出来，与三代圣人并列，甚至不讳其为孔子师。他或许不是不敬孔子，而是太想把儒学传统挂搭到古代“天学”上去的缘故，被“后儒”过度解释了的孔子“性理”说自然成为需要克服的障碍。
值得注意的是，从“性理”的路径发现“上帝”和“天主”的杨廷筠，对孔子不是这样的轻忽。《代疑编》和《代疑续编》中，孔子的圣人地位依然。杨廷筠讲“敬天”时，每每“尧舜周孔”并称：“欲人法天之无私而以是心爱己，即以是心爱人，谓之‘敬天’。此正尧舜周孔以来相传之仁脉。”有一段记载，暴露了杨廷筠认识孔子时的尴尬。龙华民(Nicolas Longobardi, 1559-1654)在著名的《关于中国宗教的几个问题》一文中说：“我不会忘记钱麟武（象坤）与弥格子（杨廷筠）在那一天跟我所发生的事。我们谈到我们在欧洲如何遵从天主的法律，那位先生就插嘴说：那很可能就像中国人依从孔子所制定的法律一样。因为两位立法者都被视为天和第一原则。我想就此作出回应，但弥格子低声叫我忍着，怕惹起他的朋友的麻烦。”[62]钱象坤(1569-1640)，会稽人，万历年进士(1601)，天启年南京礼部尚书(1626)，和杨廷筠是谊属同乡，兼或同僚。钱把孔子与天主同称，显然是在奉迎天主教义，引为同类。但是，从龙华民神父的立场看，孔子不是“天和第一原则”，不是“上帝”，无论如何要分辩清楚。经学和神学相遇后，孔子的地位发生了改变。从宋明理学尊奉的“圣人”，退而为三代“六艺”、“度数”和“礼教”的继承者。有趣的是：这既是天主教神学对儒学的评价，也是清代经学运动的一个主要倾向。
清代经学注重上古“六经”，把后出的“四书”看作是对经典的诠释，孔子的地位自然就成了三代人文制度的传授者，而非缔造者；同样，天主教神学也并不是不敬孔子，而是主张通过孔子传授的经籍来“敬天”，认识上帝。杨廷筠虽不象徐、李那样考证“上帝”，但他对“西学”借“尊古”以“知天事天”的手段也是明白的，他说“西学来历，更仆难详。大意以为三代而上，圣贤知天事天，故世教大治，儒道大明；三代而下，人人尊佛，至谓其教在吾儒之上，梵天帝释，反拱立佛足之傍。故世教愈漓，儒术愈晦。”[63]
自与利玛窦在北京开始翻译《几何原本》、《浑盖通宪图说》后，徐光启、李之藻就脱离了明中叶以来的士大夫“讲学”、“雅集”和“文会”的风气，专注学问。为官疏牍之外，他们留下的作品主要是西书翻译、儒家经解和有关序跋。相对来说，杨廷筠较多参与了教外“王学”信徒的“社会”活动，以此来宣教。他的主要作品《代疑编》、《代疑续编》、《圣水纪言》、《天释明辨》以及《枭鸾不并鸣说》，每每有论辨，在在的“王学”气，都可以看作是讲学之作。学问虽有进路之不同，但徐、李、杨有一个共同点，那就是“敬天”。
不是从“天文历算”来“谈天”，而是从“王学”（甚至“佛学”）的“心性论”路径，也进而谈论“天道”。杨廷筠的独到，在于他在利、徐、李的“敬天”、“畏天”学说之外，更人性地接上了“爱人”。明末各家学说的“谈天”风气很盛。杨廷筠《代疑续编》说“敬天爱人，本吾圣贤大道，然今世溺于佛学，即高明缙绅，且以儒门淡薄，收拾不尽，和南膜拜舍所学而从。”明末的佛学和儒学都在“谈天”，天主教的“敬爱”，如果只是泛泛而谈，听视者并不能为之一侧耳目。杨廷筠说“西儒”的“敬天爱人”有秘诀：“西儒之学，以敬天地之主为宗，以爱己爱人为实。”[64]所谓“宗”，即探究万物创生之根源，耶稣会士有欧洲天文学作工具，有各种测量仪器和望远镜，是“通微教师”、“天学”专家；所谓“实”，即教会有一套教堂礼仪和修炼形式，即所谓“撒格辣孟多”（Sacramentum）[65]，有实践，有戒律，不蹈于“性理”空论。如果说徐光启给利玛窦贴上“补儒易佛”标签的话，杨廷筠贴上的是“敬天爱人”。徐光启的“上帝”看上去更严正；杨廷筠的“天主”似乎比较人性。
从利玛窦《天主实义》起，信徒们一直批评佛学、道家讲“空”、“无”：“天下以实有为贵，以虚无为贱。若所谓万物之原，贵莫尚焉，岂可以虚无当之乎？”[66]利玛窦强调天主教神学讲“有”，是一种“实学”。所谓“实学”，对徐光启、李之藻来说，比较容易理解。徐光启称赞耶稣会士“其实心、实行、实学，诚信于士大夫也。”他在“西学”中分出三种学问：“神学”之外，更有“格物穷理之学”、“象数之学”，[67]他们每天每晚都在测量、观察天象，相信在“九重天”（“宗动天”）之上，居住着主宰万物的天主。[68]俯仰之际，自然会觉得已经有实在工具可以通达天道。杨廷筠讲“实学”另有一功，他除了在《代疑编》中曾有两条分别介绍耶稣会士的天文、地理学说外，自己不通“天文历算”，在他留下著作和书目中，没有这类作品。对杨廷筠这样不习“象数之学”的心性论者，“西贤实学”，实就实在有一套教堂礼仪作修炼基础。他说：“西贤之行皆实行，其学皆实学也。以敬天地之主为宗，即小心昭事之旨也；以爱人如己为事，即成己成物之功也；以十诫为约束，即敬天爱人之条件也；以省愆悔罪为善生善死，即改过迁善，降祥降殃之明训也。近之愚不肖可以与能，极之贤智圣人有所不能尽，时有课、日有稽、月有省、岁有简察，循序渐积，皆有实功。一步蹉跌，即为玷缺。如是乃为实学耳。”[69]
从这些表述看，徐光启、李之藻偏爱教士们的学问，而杨廷筠则更喜欢教会的礼仪，以及教徒之间的互助相爱。事实上，杨廷筠是在看到耶稣会士给李之藻的父亲举行了隆重庄严的“终傅”葬礼之后，深受感动，才下定决心要入教的。[70]他在《代疑续编·知德》中再提到“其践修，则有向主之三德，颂祝之七求，《性薄录》之十二信，乃敬主之大端也；有“撒格辣孟多”之七功，有形神衰矜之十四端。”“三德”、“七求”、“十二信”、“七功”、“十四端”，[71]都是内外结合的礼仪活动。这些教会活动，既礼拜上帝，又体恤人间。以“天主”的名义，有“仁会”等组织，相互救济，融融的团体感，和佛教、道教相似。[72]
用外在礼仪来帮助落实精神修炼，这是“实学”的高层意义，是从“王学”话语，所谓“躬行实践”、“知行合一”，发展而来的必然。“实学”并非只是限于明末兴起的天文、地理、音韵、金石、考古等低层实证学问。[73]明末清初北方有不少从“王学”转化而来的“实学”分子，如李颙、张尔歧、颜元等，他们没有条件加入江南的考据学术圈，同道不多，书籍不够，等等原因。但在《礼》经研究和礼仪修炼方面，北方学者却十分突出，亦号称“实学”。他们和杨廷筠的区别只是在儒学内部发展“敬天”的理论和实践，未外求于天主教。
倘若说徐光启、李之藻的“天主”是应诸眼、耳，诉诸“物理”的“经验”的话，杨廷筠的“天主”实在是直接发诸“心性”的“体验”。在明末“考古”的风气之下，他被人追问“天主”、“耶稣”，“果有其事，古圣何无一言？”他只能回答说：“降生事在西汉之末年。三代以前，未降生也，何容传其言？”表面上，他也象利玛窦那样，在“六经”中寻“上帝”：“曰‘天命’，曰‘天眷’，曰‘帝心’，曰‘帝出’，曰‘游衍’，曰‘出王’，曰‘视听’，曰‘疾威’，已先预示之兆矣。”[74]但他象是在敷衍经学考据的办法，他的造诣不在于此。他还是诉诸“心”的老办法：“今不定言二氏如何？西学如何？惟以实理为衡，自心为准，辄诸家而平较之，熟勘之。须识生死至重，自心难欺，当身理会。何者将得去的？何者靠得着的？那时自当专贴一边，兹不必絮为之陈，婆为之劝也。”[75]以“自心为准”，杨廷筠还是“心学”。
杨廷筠的信仰与本土思想关系更密切。徐光启、李之藻以恢复经学为标帜，但他们有外表的“西学”认同(Identity)，翻译活动带来了思想和学术的转变。杨廷筠没有那么长期与“宋儒”决裂，研习“西学”的经历，他的著作基本不区别“六经”和“注疏”，还是“性理学”的一概而论，甚至还留有佛学、道家痕迹。[76]他对天主教的认同，基本上就是靠教会礼仪来维持，而他对这些礼仪的认识，常常又混同在他过去的佛学认识中，因此杨廷筠信仰的纯洁性曾被耶稣会士怀疑，暗中受到教会的审查。[77]
杨廷筠解释的“天主”，到底是否天主教的“上帝”？欧洲学者如谢和耐有否定回答。[78]确实，杨廷筠的“天”采纳了不少朱熹的解释。如有人告诉他，朱熹在解释《易·系辞》“帝出乎震”的时候，有注释说：“帝者，天之主宰”。这解释和利玛窦解释“天主”其实是一样的，不必添足。杨廷筠对于这个诠释没有做反驳，[79]因为他只能同意朱熹的解释。由于早期耶稣会坚持反对宋儒的“利玛窦路线”，对宋儒一些合乎天主教神学的解释也一概排斥，杨廷筠“性理”观点才成为问题。
事实上，利玛窦也不能全部排斥宋儒的解释。如宋儒一直解释上帝“无形无声”，经典的根据便是《诗经·大雅·文王》和《中庸》中的“上天之载，无声无臭”，以及《论语·阳货》“天何言哉？”“天理”没什么神迹显示，儒家很不主张所谓“Incarnation”（化身），真理要凭人自己的“血气心知”、“先天性理”去“格物致知”，去经验体悟。利玛窦当时急需在儒家经典中诠释出一个有人格神，有父、有子、有玛利亚，接近《圣经·新约》描述的“上帝”形象，因此只得抛弃宋儒“无声无臭”的诠释。清初大儒张尔岐在《蒿庵闲话》中说：利玛窦“其言天主，殊失‘无声无臭’之旨。”很是中肯。但是，回看利玛窦《天主实义》，他解释天主教之所以不讲“无形无声”，主要是因为属灵的上帝不能言说，能言说者只是上帝的形迹：“何不云无形无声者，精也，上也；有形声者，粗也，下也。以精上能施粗下，分不为过。以无灵觉之粗下，为施灵觉之精上，则出其分外远矣。”也就是说利玛窦到底还是承认了“无声无臭”，要用“道理”来推导的“上帝”。利玛窦应该明白，这种理性的上帝，并不和《圣经》相违背，《若望福音》讲上帝是“道”或“言”，也有“无声无臭”的意思，而耶稣会士尊奉的阿奎那哲学更是主张“理性”地证明上帝。
对于“无形无声”，杨廷筠（“无知子”）在《圣水纪言》中说：“天主无形，而能形形；天主无声，而能声声。”漏嘴说了天主“无形无声”。不少耶稣会士也接受儒家的“无形无声”理论。康熙后期在华的法国耶稣会士孙璋作《性理真诠》，比《天主实义》更多受宋明儒学影响，比利玛窦更倾向“无形无声”的“上帝”，遭到罗马教廷的禁毁。[80]康熙有一联“神学对子”也讲“上帝无形”：“无始无终先作形声真主宰；宣仁宣义聿昭拯济大权衡。（横批）万有真元”。[81]这幅对联是康熙和神父们讨论神学时所作，讲的还是从“无”到“有”的“上帝”，而不是造物主“七天创世”的上帝，显然受到了宋明理学的影响。对联传到欧洲非常轰动，伏尔泰曾引用为中国思想“世俗性”的证明。莱布尼兹根据这对联，赞扬儒家是“自然神学”。
杨廷筠的例子证明，宋明儒家的经典解释传统对于神学诠释来说是十分重要的参照，并非可以用“后儒妄言”一句话就可以把他们抛弃。宋儒对于“天道”的谈论，其实是明末士大夫改宗天主教的一个重要因素。除了天文历算之学外，明末“天论”中更有两种基本论调。一是佛学家谈天，有“三千大千世界”的“梵天”；另一是性理家言天道，所谓“天”就是“无形无声，无色无臭”的理气。坚持儒家基本立场的学者，或者不同意“梵天”说，认为荒诞不可信，但“无形无声”的“性理”之天，儒、佛两家都能接受，都在谈论。黄宗羲《明儒学案》中，有许多“天无形”的语录，都是顺着程朱以来的“理学”发展来的。利玛窦或许不理解这正是他的“天学”能够迅速传播的土壤；或许他理解，而只是为了要在西方神学的阴影下建立中国的神学诠释，不得不多树立几个“他者”，以确保新建教会的自我认同。
经学与神学诠释方法
利玛窦和“三柱石”的很多说法，与“汉学家”们的观点非常接近。徐光启曾对利玛窦说：“吾先正有言：‘一物不知，儒者之耻。’今此（天文历算）一家已失传，为其学者皆暗中摸索耳。既遇此书（《几何原本》），又遇子不骄不吝欲相指授，岂可畏劳玩日？”[82]引文原出《南史·陶弘景传》：“读书万余卷，一事不知，以为深耻。”清初考据家阎若琚，曾在自己门柱上题联：“一物不知，以为深耻；遭人而问，少有宁日。”[83]因而成为清代经学家的名言。
在方法论上，明末的神学和经学经常是同一原则。“一物不知，深以为耻”之外，“不能躐等”也是汉学家名言。钱大昕说：“近日学者，病在好高。《论语》未问‘学问而时习’，便说‘一贯’；《孟子》未言‘梁惠王问利’，便说‘尽心’；《易》未看六十四卦，便读系辞。此皆躐等之病。”[84]这句话杨廷筠也说过。在介绍欧洲学校分年级授课的教育制度时，他说：“彼中士人，学问修诣有次，不能躐等径造。极开敏者，亦必廿年乃成。再三考试，周德不乱，乃始听许远游。迨入中华，间关数载。又以数载习语认字，数载通经学文，始能融会两境义理。”[85]当然，朱熹主张学问“渐修”，本来就有“不能躐等”的意思。但是，明末是“王学”时代，讲“顿悟”的人满坑满谷，这时的反“躐等”，肯定是新话语。
更有一例：乾嘉学者有“治经如剥笋”的说法。而金尼阁《西儒耳目资·问答》中也有：“中士曰：先生之学，如葱入手，愈剥愈细。答曰：西号原自有之，非愚之才也。”[86]说法很相似。“中士”即关中名士，天主教徒王徵[87]。关中人食大葱，自然用剥葱作比喻。江南人厌大葱，喜食春笋，“治经如剥笋”之喻从“剥葱”而来，也未可定论。[88]
金尼阁说“西号原自有之”，显然是说他们的一套学问，原是欧洲“人文主义”学术方法。清代经学和欧洲神学的关系，在耶稣会士东来后变得错综复杂。耶稣会士在中国诠解神学，在华言华，受儒家经学激发，又反问儒学；回到欧洲，面对神学教条和东方学兴趣，他们义不容辞地担负着介绍和辩解儒学的使命。他们的角色在中西文化之间，江南人所谓“风箱里的老鼠”，上海人所谓“三夹板”，当今学者谓之“媒介”是也。因此，判定到底是“文艺复兴”后的欧洲诠释学影响了清代“汉学”，还是耶稣会士在中国学会了“经学考据学”，这已经不是很有意思的事。相互间的激发肯定存在，而更有意思的是：经学和神学作为经典诠释学，本来就会发展出相似的经解方法；更不用说神学家和经学家们坐在一起，切磋交流，借用术语，吐露心得，相互之间会激发出何等的共同见解，感受到“心同理同”的共鸣。
钱锺书在《管椎编》中说：乾嘉学派的治学方法是：“积小以明大，而又举大以贯小；推末以至本，而又探本以求末。交互往复，庶几乎意解圆足而免于偏枯，所谓‘阐释之循环’(der hermeneutische zirkel)者是也。”[89]张隆溪以为《管椎编》“是最早提到阐释学的，而且对阐释循环的概念作出了最精到的解释。”并且指出：近代诠释学“强调理解和阐释不是一套方法，而是‘存在的方式’(die Seinsart des Daseins)”。[90]狄尔泰认为“理解的基本形式（引者按：语言学的低级理解）中已经埋下了向高级形式过渡的种子。”[91]这些理论，都是说两种解释其实不分轩轾，所谓“高低”，只是两个不同阶段而已。确实，把清代经学与德国十九世纪诠释学比较，就不会小看考证。经学，与神学一样，决不是小玩艺。
其实，明末清初的学术以“汉学”为标帜，与“天学”有密切关系。明末学者徐光启、李之藻等人认为：汉代学术的要旨，就是“天学”。徐光启说：“唐虞之世，自羲和治历，暨司空、后稷、工虞、典乐，五官者，非度数不过去不为功。《周官》六艺，数舆居一焉。……故尝谓三代而上，为此业者，盛有元元本本。师传曹习之学，而举丧于祖龙之焰。汉以来多任意揣摩，如盲人射的，虚发无效。或依拟形似，如持荧烛象，得首失尾。”[92]李之藻也说，“西学”与汉代著作最接近。“尝读其书，往往不类近儒，而与上古《素问》、《周髀》、《考工》、《漆园》诸篇，默相勘印，顾粹然不诡於正。”[93]杨廷筠是传道家，他的说法更直接：“儒者本天，故知天、事天、敬天、畏天，皆中华先圣之学也。《诗》、《书》所称，炳如日月，可考镜已。自秦以来，天之尊始分。汉以后，天之尊始屈。千六百年天学几晦，而无能有明其不然者。”[94]从文字考证升达到理性信仰，是诠释学的一个全过程，也正是钱锺书先生所称引的“阐释之循环”。
徐光启和李之藻在“天学”表现出明显的“尊汉”倾向，在他们的经学考据学也表现出相当的“汉学”热情。当时徐、李的尊汉学风已为朋友推崇。陈正学为《頖宫礼乐疏》作跋时，挑明了李之藻的“汉学”主张：“格物致知之学，有汉儒之博而畅其旨，有宋儒之潜而洽其趣。”[95]徐光启作《毛诗六帖》，唐国士本书序文指出：“是书妙处，能补紫阳之缺略，阐笺传之精微者也，”指出了朱熹对《诗经》解释的缺陷。随后，序文马上指出历代对“汉学”的忽视：“昭代尊崇紫阳传注，外一切抹杀，即《毛传》、《郑笺》确有正见，亦不敢窜入一二，仅袭纸上陈言，互相影附。”在“王学”盛行时代，徐光启等人提出“汉儒未必全非，宋儒未必全是”，[96]其实并不只是“调和汉宋”，而是扭转风气，提倡“汉学”。[97]
考证能够恢复经典，匡正神学，接通神明，这种想法在十六世纪的中国和欧洲同时存在。托玛斯·摩尔（Thomas More）说：“轻视希伯莱文、希腊文和拉丁文怎么能够懂得神学？或许他以为可以在经院哲学家们的辩难中找到所有答案，而我认为那些东西学起来毫不费力。然而神学是天堂里的女王，她需要一把大铲子。上帝的知识，只有从经卷，以及那些早期天主教教父的经典中查找出来。”[98]伊拉斯摩(Erasmus)给朋友John Colet写信说：“神学是科学之母，但现在的聪明良善之人都洁身自好，而把这活留给了那些无聊龌龊之辈，这些人还自以为无所不知。你在这些人面前捍卫着神学，试图带回使徒时代的基督教，并把那些多余生长的杂草荆棘（按：指中世纪经院神学对《圣经》的解释——本文作者）一扫而光。”[99]摩尔和伊拉斯摩都是著名的“人文主义者”，他们都不喜欢空谈的经院哲学，主张神学应该回到《圣经》本身，用各种工具（当时主要是语言学）来考证原始经典。这种神学诠释主张，和明末清初的“西学”与“经学”对待儒家经典的态度很相近。
跨文化经典诠释研究的难度，在于必须要回答这样一些问题：到底是利玛窦带来了“文艺复兴运动”后的欧洲神学诠释学，还是他在中国翻译“四书”、“五经”的时候，看准了风气，加入了明代初初兴起的考据学？梁启超有断言说：“戴震全属西洋思想，而必自谓出孔子”[100]，胡适也说：顾炎武、阎若琚“此种学问方法，全系受利玛窦来华影响”。[101]虽是大师的断言，但真正相信的学者并不多。一方面是有关资料的披露不充分，从徐光启等儒家天主教徒到戴震等乾嘉经学家与耶稣会士的内在关系在既有中文资料中并不太清楚；另一方面，梁启超、胡适的表述并不仅仅是说“西学”与“汉学”存在密切的互动关系。他们的断言还包含着“西化”的价值观，有被误会说“利玛窦教授中国人研究经学”的含意，而这一点得不到既有中文文献的支持。
和欧洲“文艺复兴”相似，明中叶以后发生了“古学”思潮，嘉靖、隆庆以后的儒学正出现着越来越浓烈的背弃“程朱”的倾向。《明史·儒林》传说：“宗守仁者曰姚江之学，别立宗旨，显与朱子背弛。门徒遍天下，流传逾百年。其教大行，其弊滋甚。嘉隆而后，笃信程朱，不迁异说者，无复几人矣。”[102]“背朱”的同时，有“王学”，还有“古学”。所谓“复古” ，正是要复“汉”之古。蒙文通《古史徵微》论“嘉靖学术”：“明代中叶，在学术思想所发生的巨大变化，也正好和中唐的情况查不多。正德、嘉靖时候所谓‘前七子’、‘后七子’者出，在文学方面发生了一次革新运动，这次运动的方向，是反对传统的‘宋文’；而在同时，却也发生了反对传统的‘宋学’的新学术，而下开清代的考据、训诂之学－－所谓的‘汉学’。他的命运也和中唐一样。”[103]
王士性《广志绎》记明中叶江南风气：“尚古朴不尚雕镂，即物有雕镂，亦皆商、周、秦、汉之式。海内僻远皆效尤之，此亦嘉、隆、万为盛。”[104]万历年入华的利玛窦正好遇到了这股“好古之风”，他在江南写作《天主实义》时，有“中士”称赞“天学”是“好古”之尤：“世人好古，惟爱古器古文，岂如先生之据古理也，善教引人复古道焉。”[105]。《天主实义》里面的中外典故都有根据，利玛窦很少自吹自擂。如果我们相信这一段话，它就表明利玛窦确实迎合了万历年的“复古”风气，并企图把它从一般“博古”和“风雅”的标榜，引导到与“六经”有关的“天”和“上帝”的经典解释上来。
我们已经把利玛窦和徐光启、李之藻、杨廷筠贯通中西方“经学”和“神学”两方面的“复古”思潮的“天学”运动，称为“双重的文艺复兴”。《天主实义》没有以儒学的术语，标明“经学”或“汉学”的方法，利玛窦毕竟是个外来的解释者。但利玛窦对儒学施行了神学的诠释，其手法和后来的“经学”与“汉学”相当。徐光启、李之藻、杨廷筠等人就比较明确地提出“经学”和“汉学”的主张。正因为如此，“三柱石”的神学著述不但对中国天主教历史有价值，而且对跨文化研究，甚至对中国经学史的研究都很有价值。
“三柱石”不但帮助利玛窦奠定了中国天主教神学，他们的“六经”研究，在明末清初经学发动时期也应该有重要地位。据钟鸣旦最近查实，“三柱石”在神学著作之外，还有经学著作如下：徐光启：《<毛诗>六帖讲意》、《<诗经>传稿》、《<葩经嫡证>序》、《书经》、《<考工记>解》、《<四书>参同》；李之藻：《闵家三订<易经>正文》、《<四书人物考订补>序》、《頖宫礼乐疏》、《四书宗注》；杨廷筠：《<易>德》、《<小学>礼辑》、《<四书>筌》、《玩<易>微言摘钞》、《<易>显》。[106]这些著作有的已经亡佚，有的只是稿本，但足以证明“三柱石”在清代的经学研究中也是开风气者。然而，对“三柱石”这方面著述的研究还有待深入。
当代学者已经慢慢放弃那种断然的判断，不会轻易就说“全系受利玛窦来华影响。”情况需要具体分析。在以上的对比中，我们可以看到徐光启和李之藻的“天学”认识，比较明显地受到利玛窦“天主乃古经书所称上帝”[107]判断的影响，并循此入教。不过，《天主实义》还没有准备要用“天文学”来证明“上帝”的存在，只在说明“天”不是“上帝”的时候，仅有一句提到：“天之形圆也，而以九层断焉。”[108]是徐光启、李之藻要求利玛窦、艾儒略、熊三拔、傅泛际等人一起翻译天文、地理、数学、工艺和音韵等著作，[109]他们一起把《天主实义》中未能彰显的“九天”、“地圆”说发挥到极致，因此对清代学术产生了重大影响。他们在明末“经学”兴起的时候，通过考证《九章》、《周髀》等汉以后失传的经典，提倡恢复汉代以后失传的“六艺”之学，更对《周易》中的“象数”之学重新理解，然后证明经典所谓的“上帝”存在于“宗动天”之上的“天堂”里。通过六经之首的《易经》，用天文历算学把“天”与“主”联系起来。这一条经学思路，应该是徐光启和李之藻启发了利玛窦。
杨廷筠是另外的例子。他也接受了利玛窦的“六经上帝说”，热爱天主教礼仪，在神学上已经无疑转为天主教徒，但他仍然是一个深受“宋明理学”和“佛学”影响的人。他的神学和经学著作很雄辩，但没有徐、李那么明显的“汉学”倾向和“考据学”方法，利玛窦区分“先儒”经典和“后儒”注疏的诠释学方法也对杨廷筠影响较小。他的“敬天爱人”说或许是根据他的教会生活得出来的，而肯定又是与明末宗教环境有关系。[110]“敬天爱人”说不需要大量的知识准备，又因承接了明末的佛教、道教，以及儒家内部热烈的宗教实践，所以比较能够接近下层民众的信仰方式。这种方式和利玛窦《天主实义》、《交友论》里面的“精英”传教路线不同。杨廷筠的神学诠释方法适合一般信徒，不合适学者。故清代学者常常并称“利徐”、“徐李”，杨廷筠不在其列，正是有这个原因。
徐光启、李之藻，还有杨廷筠，“三柱石”的神学著作与清代经学有联系。由他们开创的西方“天文历算学”，清代很多学者继续从事，出现了王锡阐、梅文鼎、江永、戴震、阮元、焦循等一大批精通“西学”的“汉学”家；利玛窦和“三柱石”一起使用的经典研究中的“复古”原则，在清代成为江南“汉学”家们的共识，虽然他们都不入教，而是以恢复“先儒”正统自任；还有，清代经学家谈《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼》、《春秋》，有很多关于“上帝”的考证和论述，也都和“三柱石”的最初论述相关。这里的关系错综复杂，需要更长的篇幅，也离开“三柱石”稍远，应该另加讨论。
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