在民族主义的话语中，民族体的文化价值理念的独特性和优越性得到突出的强调。“‘民族’的意义通常体现在文化价值观的优越性，或者至少是不可替代性上，这种文化价值观又能通过培养民族团体的个性（精神）来保持和发展。（韦伯）”34构造“文化”理念，就是民族主义形成的最初方式。“文化”概念的出现本来就是罗马公教大一统帝国瓦解的产物，“文化概念的兴起和人类一致性观念的衰落”是同一回事，与列国竞争的现代政治联系在一起。从社会哲学的角度来看，现代所谓的“民族”概念有“国民”的和“文化”的两种含义。作为“国民”的民族概念是亚理士多德、马基雅维里、博丹、孟德斯鸠已论述过的公民政治身份的法律定义，并非一种主义论述。作为“文化”的民族概念则是十九世纪出现的一种由形而上学、自然科学和人文科学综合构造出来的“主义”论述──通过所谓特有的“民族精神”概念将民族有机体变成由民族神话滋养的民族魂。民族主义的理念质料不外两种：形而上学化的“精神”或现代科学──尤其人类学的经验材料。浪漫主义的“民族”及其“文化”概念就是一种形而上学的构造，假定“民族”为一个超验的、超历史的精神现象，宗法、语言、习俗不过是其现世的表现。“文化”概念本身源于浪漫主义精神，用以彰显民族性心性、习俗、宗法的独特性，以对抗启蒙理性主义的普遍性。尽管浪漫主义哲学尤其发展了对民族语言、风俗习惯的人文研究，其基础仍然不同于作为现代经验科学的人类学的人文研究。35作为一种科学主义的人类学主要勘定民族体的经验构成要素（如共同语言、风俗习惯、传统观念和社会结构），其本身可以不带价值诉求，但事实上仍然针对启蒙理性主义的普遍性。“一种科学的文化概念的出现，等于推翻了启蒙运动中占主流的人性观念，代之以一个不仅更复杂、而且及其模糊的观念（格尔茨）”。36人类学本身想要对民族主义保持一种中立化立场，既不诋毁、也不赞美，而是“多花时间努力理解它为什么会采用这样的形式，如何防止它甚至像它创造在其中产生的社会那样分裂这些社会，进而分裂整个现代文明的结构（格尔茨）”。但实际上人类学可以成为民族主义的学理资源，甚至成为民族主义本身。
在中国与欧洲（所谓西方）的国族对抗中，同样出现了华夏文化优位论。在一开始，中国儒生们希望仍然以儒术的一一王大法作为民族主义的正当性理念，但遇到了自然权利的民权的坚硬挑战。中国士人原来以为，中国的现代化面临的不过是一个极为独特的历史困难──满汉问题：尽管满清帝国营构了中国历史上前所未有的大文化中国，在成为一个现代民族国家时，怎么可能仍然由一个异族的满清来建构民族主权国家？如果不是满清的统治，清末革命党的理据很可能就相当不同。“立宪国的君主，虽无权力，名义上毕竟是一国的元首，使汉人而奉满人为君，从民族主义的立场看来，毕竟不甚圆满，无怪汉人要推翻他。”（梁启超）可是，即便在汉族官僚的主领下促成了中华帝国的现代君主立宪的转型，以儒术一一王大法作为整合、凝聚所谓大中华民族的意识形态力量，使中国在民族国家的竞争中成为强者，依然面临一个根本困难：自由民主的法治宪政与儒术的一一王大法无法调合。在这种语境中，出现种种华夏文化优位论也就可以理解了：所谓中国文化是早熟的、现代之后地高超的（梁漱溟），所谓实体的认知不如圆融的认知（熊十力），所谓中国“智的直觉”大彻大悟，“西方无此传统”（牟宗三），所谓“中国的智慧”审美地高明（李泽厚）。
值得注意的是，为什么中国的民族主义话语无不出自儒教思想，华夏文化优位论甚至成为儒教知识人的现代性身份的标志？中国的佛教知识人和道家知识人可能会有强烈的民族性政治－文化意识，却根本上无从建构一个民族主义。从社会学的观点看，儒生是自觉承负华夏文化理念和政治制度统绪的担纲者，就像那些现代犹太教士，在被放逐的语境中为三代统绪寻找新的辩护。37现代儒生只有从现代欧洲的“主义”中找出以其人之道还治其人之身（以夷制夷）的精神理念，而现代欧洲的“主义”并非一种，中国的现代性历史哲学问题首先是选择哪一种“主义”。无论选择哪一种“主义”，都是为了民族国家的选择，却免不了陷入现代性历史哲学的麻烦。中国的现代性历史哲学问题既有民族性负担，也有纯粹现代性历史哲学的负担，即便直觉相当好的中国士人，也很难感觉出两者的微妙差异和复杂纠缠。比如，梁漱溟读了不少当时学界翻译的西方政、法书籍，以西人为参照大讲中国特有的人心和社群精神。按梁子的理解，自由主义法理就等于“西方”法律“传统”，梁子想来想去，尽管服膺，最终以个人权利政制不合国情而弃如敝屣，移植个人权利的法理被讥为拾西人“唾余”。可是，西方法律并非只有自由主义法治理论，十九世纪萨维尼（Savigny）开创的历史法学和基尔克（Gierke）提出的社群法理论，就与自由主义法治理论针锋相对，称个体权利法理不过近人的向壁虚造，民族共同体精神和宗法伦理才是西方法理的渊源。梁子并不清楚西方十九世纪以来自由主义与保守主义的论争，不清楚即便像罗马基督教大公主义的政治统绪，同样以民族神话精神来对抗从自然权利中产生出来的个人自由主义和社会民主主义，当然自觉不到自己的一套所谓中国特色的政治与经济、政治与宗教“天然要合一”等等等等，不过是西“方也有的保守主义“唾余”。
在这样的历史哲学问题面前，基督教与中国的关系问题变得相当复杂。汉语的基督神学的言说位置始终在于与黑格尔所谓离中国人很远的“精神”的关系，如今，这个“精神”被看作欧洲现代强权国家的符号，而这种“看法”基于中国作为后起主权国家所需要的民族政治意识。现代语境中的汉语神学便面临著这样的基本问题：如何在现代中国的民族政治意识与所谓基督教强权国家的生存紧张之中走近基督教精神。一直到今天，这种生存紧张还没有成为过去。冷战之后，世界精神的领导权之争重新回到传统的符号，以欧洲精神的担纲者自居的西方政治思想家声称：“西方远在现代化之前就是西方，使西方区别于其他文明的主要特徵产生于西方现代化之前”（亨廷顿），警告自己所属的西方世界，如果不“从自己的传统中寻找力量，以抗衡因儒学复兴而释放出来的精神上和体制化文化的巨大冲击”，就会“不辨方向、无所作为，而只能不断怨天尤人”。38基督教仍然被作为欧洲精神－文化－政治形式的虚拟符号，在新的世界精神的领导权冲突意识中，黑格尔的那个“精神”似乎真的重新与国际政治领导权问题连接起来了。如果不把汉语神学与中国现代的民族政治意识和民族文化意识的关系搞清楚，汉语神学的发展前景很可能还是不明朗的。
注： 摘自汉语基督教文化研究所丛刊(6):《汉语神学与历史哲学》，刘小枫 著。
注释：
34.转引自比瑟姆，《韦伯与现代政治理论》，徐鸿宾等译，浙江：人民出版社，l989，页135。
35.关于浪漫主义哲学对于语文和思想的形式结构与民族的关系，参J.G. Herder，〈论希伯莱语诗文中的精神〉，见《Herder全集》，卷十一，柏林，1979，页213以下；Wilhelm von Humboldt，〈语法形式的形成及其对思想发展的影响〉、〈论汉语的语法构造〉等文，见W. von Humboldt，《论语文》，München，1985，页46以下及页89以下；姚小平，《洪堡特：人文研究和语言研究》，北京：外语教学与研究出版社，1995。
36.参George E.Marcus / Michael M.J. Fischer，《作为文化批评的人类学》，王铭铭、蓝达居译，北京：三联书店，1998；Clifford Geertz，《文化的阐释》，纳日碧力戈等译，上海：人民出版社，1999。
37.文化民族主义也见于现代犹太教思想家，如拜克（Leo Baeck）、罗森茨维格（Franz Rosenzweig）、布伯（Martin Buber），参A.H. Friedlander，《拜克的生平与学说》，München，1990；N. Clatzer，《罗森茨维格的生平与思想》，New York，1953；Martin Buber，On Zion: The History of an Idea ，New York，1973。在中国文化民族主义思想的资源中，佛家思想是一极为重要的、有时甚至是最终的资源：佛家思想已成为汉语民族思想的结核之一。参李向平，《救世与救心：中国近代佛教与思潮研究》，上海，1993。
38.享廷顿，《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，北京：新华出版社，1999，页60；Reg Little/Warren Reed，《儒学的兴起》，范道丰译，北京：商务印书馆，1998，页153。
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