中国景教的研究肇始于明末天启间大秦景教流行中国碑的发现及对碑文的解读,19世纪末20世纪初以来,随着敦煌、吐鲁番、内蒙古、泉州等地景教遗物的发现,其研究渐趋深入,可以说,中国景教的研究是随着景教遗物的出土而前进的。国内的研究至朱谦之《中国景教》出版而成一总结。是书作于1966年,至1993年才由东方出版社出版,同时又由人民出版社作为哲学史家文库的一种再版。其关于景教的介绍,虽以中国的情况为主,但亦用不少笔墨述及其他地区;虽以引诸家之说为多,然其内容架构、课题的提出已足资后来者所用,比如其中关于景教受摩尼教、祆教、儒学、佛教、道教之影响的论述便可见一斑。此书附录过录了景教碑的汉文、叙利亚文铭文,附录二为“中国景教研究参考书要目”。对此书的介绍有黄心川《朱谦之与〈中国景教〉》(《世界宗教研究》1993年第1期)、黄夏年《〈中国景教〉简介》(《中国天主教》1994年第1期)。
20世纪80年代以来,随着新的景教遗物的发现和考定,中国大陆的景教研究又出现了一个高潮。
这20年来的研究专著有江文汉的《中国古代基督教及开封犹太人》(知识出版社,1982年)、翁绍军校勘并注释的《汉语景教文典诠释》(三联书店,1996年)。《中国古代基督教及开封犹太人》一书包括《景教》、《元朝的也里可温》、《中国的犹太人》这三个独立的部分。《景教》部分介绍了西方文献中唐以前基督教传入中国的传说,指出那只是传说不是史实,介绍了唐太宗的宗教政策,主要部分是对景教碑的研究,著录了景教碑的汉文部分并作了翻译,另外附录敦煌文献中的七篇景教文献,稍作注解。《元朝的也里可温》有“景教在元朝的再现”一部分,介绍了长老约翰王(ＰｒｅｓｔｅｒＪｏｈｎ)的传说和元朝的著名景教人物雅八拉哈(Ｙａｂａｌａｈａ,原名Ｍａｒｋｏｓ)、巴扫马(ＢａｒＳａｗｍａ)、马薛里吉思(ＭａｒＳａｒｇｉｓ)的事迹,附录《镇江大兴国寺记》。《汉语景教文典诠释》一书为刘小枫主编的“历代基督教学术文库”中的一种,该书对《大秦景教流行中国碑颂》、《序听迷诗所(诃)经》、《一神论》、《宣元至本经》、《大圣通真归法赞》、《志玄安乐经》、《三威蒙度赞》、《尊经》这八种唐代的景教文献作了比较详细的注释,可惜有些地方未注出处, 也有些地方是可略而不注的,且书末也未附索引。导论“汉语景教文典的思想内容和传述类型”对收录的景教碑和《序听迷诗所(诃)经》、《一神论》、《宣元至本经》、《志玄安乐经》这四篇景教经文的思想内容作了综述(导论先发表于《世界宗教研究》1996年第4期)。韩儒林主编的《元朝史》(人民出版社,1986年)第五章第四节的基督教部分(陈得芝执笔)有关于元代景教在西北、北方诸地、东南沿海的分区叙述。〔英〕阿·克·穆尔著《一五五零年前的中国基督教史》(郝镇华译,中华书局,1984年),为景教研究者多所参考。
20年来主要的研究成果是一些论文,总共有100多篇。其中周良霄《元和元以前中国的基督教》(《元史论丛》第一辑,中华书局,1982年)是一篇总述性的文章,偏重域外文献,对于西方文献中涉及中国景教的内容作了较多的梳理,其主要内容是关于唐、元二代的景教。第一部分“唐宋以来基督教的传布”认为南北朝时或有景教徒来华;第二部分“十一至十二世纪中基督教在我国北方和西北少数民族中的传播”详述了敦煌、阿力麻里附近、塔剌思、克烈部、乃蛮部、汪古部、Ｑｕｎ人诸地景教的传播,并考Ｑｕｎ人可能在唐古,指出蒙古地区基督教文化的传入是以新疆诸部为中介而成的,尤其是畏吾儿,并分析了“约翰王”的传说在欧洲的产生,认为这反映了东方景教的繁盛;第三部分“从成吉思汗到蒙哥时期基督教的活动”指出成吉思汗等人对待外来宗教的优容态度带来了基督教在蒙古人中的盛行,许多王妃、大臣皈依了基督教;第四部分“元代基督教的分布”对元代基督教作了分区的叙述;第五部分“政府的管理和待遇”;第六部分 “宗教矛盾与政治斗争”认为爱薛和阿合马之间的尖锐矛盾是景教与伊斯兰教矛盾的一种表现。
其余的论文以下按“关于唐代的景教碑及唐代景教”、“关于西域及中国北方地区的景教”、“关于东南沿海地区的景教”、“关于元代景教的其他研究”、“关于景教与其他宗教、文化的关系”这五个部分作简要的介绍。
一、关于唐代的景教碑及唐代景教
唐代景教最主要的研究成果应推林悟殊、荣新江《所谓李氏旧藏敦煌景教文献二种辨伪》(《九州学刊》第4卷第4期,1992年),此文就所谓李盛铎旧藏、后归日本小岛靖氏而以“小岛文书”著称的《大秦景教大圣通真归法赞》、《大秦景教宣元至本经》两件写本的真伪问题作了一个全面的研究,从“小岛文书”的来历不明,羽田亨、陈垣等学者所见的李氏所藏景教经典写本绝非“小岛文书”,“李氏题记”为另裱且行文蹩脚令人难以置信其出于一位翰林的大手笔,印文不同于可以确定的李氏藏书印且用印不合李氏在重要的写本上钤多枚印章的习惯,开元年间称大秦寺有悖于史载,天宝四年称大秦寺而此前则称波斯寺等方面综考这两件写本是伪作。这很好地警示我们在用敦煌文献时必须注意辨伪的问题。至少以后学者在研究唐代景教时,如果要以这两件写本为史料的话,必先就林、荣二位的伪本说再作一番辩驳。前述翁绍军校勘并注释的《汉语景教文典诠释》就包括这两件写本,但却没有对其真伪的说明,可能是校勘者并未见林、荣二位的这篇论文。这一问题,陈怀宇《所谓唐代景教文献两种辨伪补说》(载荣新江主编《唐研究》第三卷,北京大学出版社,1997年)又从用韵等角度作了补充论证。
一般认为景教传入中国内地在贞观九年阿罗本之来华,事见唐景教碑。龚方震《唐代大秦景教碑古叙利亚文字考释》(《中华文史论丛》第一辑,上海古籍出版社,1983年)指出隋代《翟突娑墓志》中的“突娑”即是景教碑中的“迭屑”,认为翟突娑是先阿罗本至我国的景教徒。按“突娑”即“迭屑”乃波斯语Ｔｅｒｓａ的音译,伯希和早已指出,但Ｔｅｒｓａ在波斯语中既指基督教徒,亦指祆教徒,这一因素,作者似未考虑。龚文又引成书在6世纪中叶的《世界基督教地志》指出此书作者,生在亚历山大的埃及人Ｃｏｓｍａｓ为较早从海道来中国的景教徒,但毕竟教徒之到来与宗教之传入是有区别的,证据确凿的景教传入时间应取景教碑贞观九年的说法。龚文的主体是对景教碑中的叙利亚文字进行了转写、音写、译文、注释这一系列工作,其中有关语法、词源多有论及,提出了一些新看法:碑首行文字中的ｐａｐｓ,伯希和释ｐａｐｓｉ,认为是“法师”的音译,龚文以为来源于希腊文ｐａｐｐａｓ,义为“神父长老”或“僧”;又提出“马儿哈昔”与“马儿哈昔牙”的区别,后者不能指耶稣;又Ｓａｒａｇ来自印度西北方言,指天堂,转称洛阳。龚文还指出景教碑的文字是叙利亚文早期的Ｅｓｔｒａｎｇｅｌｏ字体,并推测中文、叙利亚文出自两人手笔。徐自强《〈大秦景教碑流行中国〉考》(载《向达先生纪念论文集》,新疆人民出版社,1986年)介绍了向达先生所藏的两种景教碑拓本,对碑文中的一些词句作了解释。周祯祥《关于“景教碑”出土问题的争议》(《文博》1994年第5 期)评述了伯希和、穆尔、冯承钧、洪业、佐伯好郎、岑仲勉诸人对于景教碑出土时间、地点的考证成果,并指出了争论的缘由与意义。周祯祥《浅识景教碑几个叙利亚文字考释之歧异》(《文博》1996年第6期)择选了几个诸家解说不同而对理解碑文比较关键的叙利亚文词汇作了综合分析,认为Ｐαｐｓｄｓｉｎｓｔａｎ中Ｐαｐｓ这一称号的理解关键在于认识到冠以此称号的景净为中国景教会的最高领导人;ｉｚｄｂｕｚｉｄ为伊斯而非行通,ｄｕｌｔ宜译为“向”,在句中意为向中国诸帝传教,对ｋｒｕｚｕｔｈｕｎｄａｂｈａｉｎ的理解涉及伊斯建碑的原因,有纪念传经的“众教士”和纪念众教士所传之“道 (经)”两种理解,不可确定;ＭａｒＳａｒｇｉｓ是尊称;Ｇａｂｒｉｅｌ究竟是谁还不可确认;Ｓｉａｎｇｔｓｕａ可释“上都(长安)”,但和其他三处以Ｋｕｍｄａｎ称长安相矛盾。林悟殊《摩尼教“三常”考———兼论景教碑“启三常之门”一句的释读》(载饶宗颐主编《华学》第一辑,中山大学出版社,1995年),认为摩尼教中的“三常”为占据北、东、西三个方位的常明王国的简称,代表了光明王国,景教碑中的“三常”借用自摩尼教,“启三常之门” 即“打开天堂之门”的意思,这样的解释不同于通常以“三常”为“信望爱”的解释。
对景教碑研究史的介绍有耿昇《外国学者对西安府大秦景教碑的研究》(《世界宗教研究》1999年第1期)、林悟殊《西安景教碑研究述评》(载刘东主编《中国学术》第四辑,商务印书馆,2000年)。
除以上述及者之外,林悟殊近来还发表多篇有关唐代景教研究的文章:《敦煌遗书〈大秦景教宣元本经〉考释》(《九州学刊》第六卷第四期,1995 年)、《景教在唐代中国传播成败之我见》(载饶宗颐主编《华学》第三辑,中山大学出版社,1998年)、《唐朝三夷教政策论略》(载荣新江主编《唐研究》第四卷,北京大学出版社,1998年)、《富冈谦藏氏〈一神论〉真伪存疑》(载荣新江主编《唐研究》第六卷,北京大学出版社,2000年)、《西安景教碑有关景寺数量词考释》(《国学研究》第七卷,北京大学出版社,2000年)、《盩厔大秦寺为唐代景寺质疑》(《世界宗教研究》2000年第4期)、《唐代首所景教寺院考略》(载饶宗颐主编《华学》第四辑,紫禁城出版社,2000年)、《敦煌本〈志玄安乐经〉佐伯录文质疑》(《中山大学学报》2001年第4 期)、《高楠氏藏景教〈序听迷诗所经〉真伪存疑》(《文史》第五十五辑,中华书局,2001年)、《敦煌汉文唐代景教写本研究述评》(载余太山主编《欧亚学刊》第三辑,中华书局,2002年)。在他的研究中,对《一神论》和《序听迷诗所经》这两种所谓敦煌景教文献的真伪也提出了怀疑,值得重视。他的主要论文结集为《唐代景教再研究》(中国社会科学出版社,2003年)一书,文后附有“唐代景教研究论著目录”,是详细的中文、日文、西文唐代景教研究文献目录。
盩厔(周至)大秦寺是受到学者关注的另一处与唐代景教相关的遗存,最近,又有学者对大秦寺仅存的大秦寺塔作了考察,但未发现与景教相关的遗存 (李崇峰《陕西周至大秦寺塔记》,《文物》2002年第6期)。
荣新江《一个入仕唐朝的波斯景教家族》(《伊朗学在中国论文集》第2集,北京大学出版社,1998年;收入荣新江《中古中国与外来文明》,三联书店,2001年)根据西安出土的波斯人李素和其妻卑失氏的墓志,指出这是一个入仕唐朝的波斯景教家族。葛承雍《唐代长安一个粟特家庭的景教信仰》(《历史研究》2001年第3期)重新研究了50年代出土的《米继芬墓志》,由志文所载米继芬小儿子为大秦寺僧,认为“暗示了其(指米继芬)父辈、祖辈必定都是景教徒,至少可以肯定米继芬心目中只有景教崇拜”,这样的推测并无确证,只能说米继芬这一家粟特人不同于大部分的来华粟特人之信仰祆教,可能具有景教信仰的背景。荣新江《〈历代法宝记〉中的末曼尼与弥施诃———吐蕃文献中的摩尼教和景教因素的来历》(载王尧编《藏学研究丛刊·贤者新宴》,北京出版社,1999年;收入荣新江《中古中国与外来文明》,三联书店,2001年)利用佛教文献钩辑出唐朝灵州一带的摩尼教和景教,由于被禅宗看作是外道,而被带到剑南,写入灯史,并进而北传敦煌,西入吐蕃的历史。陈怀宇《高昌回鹘景教研究》(《敦煌吐鲁番研究》第4卷,北京大学出版社,1999年)考察了唐五代宋时期高昌回鹘的景教信仰。黄夏年、梁晓俭《唐代景教四则》(《贵州社会科学》1996年第6期)涉及景教传入的路线、景教依佛教而传入、景教在唐代的影响、景教衰亡的原因这几个问题,其中提到藏文史籍《红史》、《萨迦世系》记载了元代景教的情况、景教有可能传入朝鲜半岛,倒是值得注意的。
20世纪初洛阳出土的唐《阿罗憾墓志》是唐代中西交通研究的重要资料,林梅村《洛阳出土唐代波斯侨民阿罗憾墓志跋》(《学术集林》卷四,上海远东出版社,1995年)重申了朱谦之所持阿罗憾即景教碑中的罗含的观点,并提出阿罗憾的死因是景教受到佛、道之徒的围攻,阿罗憾因此受到突然打击,怀恨而亡。对此,学者还有不同的意见。
此外,有陈静《基督教在甘肃早期史事发隐》(《西北民族研究》1983年第2期)、安希孟《景教在唐朝衰弱的原因》(《社会科学报》1992年 3月5日)、周祯祥《从景教碑所镌僧寺看中西交通和基督教在中国的传布》(《文博》1993年第5期)、李伯毅《唐代景教与大秦寺遗址》(《文博》 1994年第4期)、刘阳《最早的汉译基督教文献与翻译中的误解误释》(《暨南学报》1995年第1期)、杨志玖《唐代景教》(《历史教学》1997年第 4期)、路远《〈景教碑〉移藏西安碑林经过》(《文博》1997年第5期)、张晓华《景教东渐初探》(《史学月刊》1997年第6期)、林仁川《唐朝景教的传播及其影响》(《安徽史学》1998年第3期)、陈怀宇《景教在中古中国的命运》(载饶宗颐主编《华学》第四辑,紫禁城出版社,2000年)、计翔翔《“大秦景教流行中国碑”出土时间考析》(《文史》第五十八辑,中华书局,2002年)等等。
二、关于西域及中国北方地区的景教西域
景教之传入中国西北部当早于贞观九年,且其影响亦大于中国内地。刘迎胜《蒙元时代中亚的聂思脱里教分布》(《元史及北方民族史研究集刊》第七辑,1983年)在详细考证的基础上叙述了景教在畏兀儿地区、阿力麻里、海押力、哈喇鲁部、虎思窝鲁朵地区、可失哈儿、鸭儿看、撒麻耳干诸地的分布。高永久《西域景教考述》(《西北史地》1994年第3期)述及自6世纪至14世纪景教在西域的传播,早期是在哒人、突厥人中间传播。高永久另一文《景教的产生及其在西域的传播》(《世界宗教研究》1996年第3期)首先认为景教产生于5世纪初,其次认为许多著作中所持的景教于5世纪初叶就开始在中亚传播的观点是不正确的,提出5世纪末叶景教才开始在西域传播的看法。探讨同样问题的还有刘仲康《景教在新疆的传播及其影响》(《新疆社会科学研究》 1988年第11期)。
继黄文弼先生的发现之后,1980年在阿力麻里古城又发现一块景教石刻,《新疆阿力麻里古城又发现一块基督教叙利亚文刻石》(《文物》1985 年第4期)作了简要报道,公布了照片。刻石为砾石,单面阳刻十字和两行叙利亚文。
本世纪初在吐鲁番出土了一批回鹘文景教文献,国外学者多所论及,国内的学者对国外学者的研究成果有些介绍。李经纬《回鹘文景教文献残卷〈巫师的崇拜〉译释》(《世界宗教研究》1983年第2期)据苏联学者马洛夫1951年刊本将此残卷译为汉文,故事是关于犹太的黑洛狄亚斯王(ｈｉｒｏｄｉｓ)的巫师接受基督教的。阿里木·朱玛什《高昌回鹘王国时代景教残卷研究》(《新疆社会科学研究》1983年第18期)、卡哈尔·巴拉提《基督教在新疆的传播及其文物》(《新疆大学学报》维吾尔文版1986年第3期)也有对此卷的研究。
杨富学《回鹘景教研究百年回顾》(《敦煌研究》2001年第2期)介绍了20世纪中外学者关于宋元时代流行于回鹘民族的景教的研究状况。其中涉及的回鹘景教遗物有的是和回鹘民族有密切关系的汪古部人的遗物。
敦煌。1988—1995年敦煌莫高窟北区的发掘中发现了一件罕见的叙利亚文写本,双折共四面,第一面为叙利亚语、回鹘双语隔行交替书写,其他三面为叙利亚语。段晴就叙利亚语部分作了释读,公布了该文书的照片以及拉丁字母转写及译文(《敦煌新出土叙利亚文文书释读报告》,载《敦煌莫高窟北区石窟》第一卷,文物出版社,2000年;《敦煌新出土叙利亚文书释读报告(续篇)》,《敦煌研究》2000年第4期),确认是叙利亚语《圣经·诗篇》的一部分,供景教信仰者于每日黄昏祷告时唱诗之用,证明元代景教在敦煌曾经有过实践活动。牛汝极《莫高窟北区发现的叙利亚文景教—回鹘文佛教双语写本再研究》(《敦煌研究》2002年第2期)作了重新转写和翻译,指出前者研究的不足,提示写本中朱笔所写的并不是《诗篇》的内容,只是起提示作用,这对理解写本很有帮助。文章还提到1986—1990年间敦煌发现的一件叙利亚文双面写本残卷,内容也与景教相关。
内蒙古。汪古部的景教信仰是中国景教研究的一项重要内容,汪古部的主体成员是来自西域的回鹘人,随着他们的向东迁徙,也将景教带到新的居处,在其活动中心今内蒙古自治区达尔罕茂明安联合旗(达茂联合旗)一带发现了许多景教遗物。
盖山林《元代汪古部地区的景教遗迹与景教在东西文化交流中的作用》(载黄盛璋主编《亚洲文明》第一集,安徽教育出版社,1992年)介绍了汪古部地区景教遗迹的概况,包括达茂旗敖伦苏木古城及附近的古叙利亚文石碑和汉、蒙、叙三体残碑,四子王旗的耶律公神道碑等颇为重要的发现;讨论了赵王、耶律氏、马氏、赵氏诸世家的景教信仰,汪古部地区的景教最终融入喇嘛教、儒家、道教的结局等内容。盖山林另有《元“耶律公神道之碑”考》(《内蒙古社会科学》 1981第1期)。正茂《元代汪古部基督教浅探》(《内蒙古社会科学》1993第6期)探讨了与盖文类似的几个问题,此外还论及汪古部以景教世家为中心、并结合景教徒组成政权机构来统治人民,元廷为了拉拢汪古部的统治势力对汪古部的景教采取了保护和扶植等问题。盖山林《中国北方草原地带的元代基督教遗迹》(《世界宗教研究》1995年第3期)详细介绍了新疆和内蒙古等北方草原地带发现的元代基督教遗迹,并结合文献阐明了产生这些遗迹的历史背景,对元代基督教徒在东西文化交流中的作用予以肯定,盖文介绍的元代基督教遗迹主要是景教遗迹。张莉莉《基督教在早期蒙古部落中的传播》(《北京师范大学学报》 1999年第1期)分析了基督教为汪古、克烈、乃蛮三部所信奉的原因,认为一是这三部曾是操突厥语族语言的突厥—回纥部落,而突厥—回纥部落曾接受聂斯脱里教,一是当时蒙古各部信奉萨满教,萨满教具有包容性的特点,在教义上与基督教有某种程度的契合,这两点成为三部接受基督教的良好的基础条件。此外,作者也指出基督教在三部的社会生活和精神生活中影响并不大,占主要地位的仍是萨满教。80年代初期,内蒙古赤峰市松山区城子乡城子村所在的元代松州故城发现一块元代也里可温教徒瓷质碑刻,张松柏《内蒙古赤峰市松山区出土的也里可温教瓷质墓碑》(《海交史研究》1994年第1期)公布了图案和文字的摹本,认为是墓碑。碑体略呈长方形,正面绘出黑褐色铁锈花图案,主体是一个大十字架,十字架中心是一圆环,环内绘一朵六瓣莲花,十字架下托一朵九瓣莲花,十字架上部两侧各写有一行古叙利亚文,下部两侧各写有四行回鹘文,据回鹘文铭文可知墓主是一位将军。张松柏、任学军《赤峰市出土的也里可温瓷质碑》(《内蒙古文物考古文集》,中国大百科全书出版社,1994年),布仁巴图、浩斯、丹森《赤峰市郊出土的古回鹘文碑研读》(《内蒙古社会科学》蒙文版1995年第1期)相继作了碑文释读。随后乔吉《读赤峰市出土的古回鹘文碑铭》(《蒙古学信息》1995年第2期)重新作了音写及旁译,并作了详细的注释,纠正了前面学者的一些释读错误,认为是在亚历山大纪年1564年(公元1241年)为纪念术安·库木哥将军(ＹｕｑｎＫ櫣ｍｇｅＳｅｎｇｇ櫣ｍ)建筑宫室、围墙而立的,另外附有拓片。〔法〕ＪａｍｅｓＨａｍｉｌｔｏｎ、牛汝极《赤峰出土景教墓砖铭文及族属研究》(《民族研究》1996年第3期)认为是墓砖,也公布了拓片,对叙利亚文、回鹘文铭文作了详细考释,得知墓主是名为药难[Ｙ(ａ)ｗｎａｎ,约翰]的一位将军,死于亚历山大纪年1564年(公元1253年),并进而推断他为汪古部人,其名字即元人所译的月合乃。对比可知乔吉文中公元年代的推算有误。 鲍音《古松州古回鹘文瓷碑考补》(《中国边疆史地研究》1996年第1期)也对此碑作了进一步研究。王大方《内蒙古赤峰市松山区出土窝阔台汗时期的古回鹘文景教瓷碑考》(《内蒙古师大学报》2000年第5期)着重指出此碑并非墓碑,而是一方记事碑,也附有拓片。乔吉、王大方两位认为这位术安可能和欧洲传说中信仰基督教的约翰有关,其实在信仰景教的汪古部中,有多位名为术安的驸马(可参看周清澍《历代汪古部首领封王事迹———汪古部事辑之三》,原载《文史》第十一辑,中华书局,1981年;后收入周清澍《元蒙史札》,内蒙古大学出版社,2001年),可见取基督教名术安在汪古部是很通常的做法,这正是汪古部信仰景教的反映。
1991年内蒙古的考古工作者又在赤峰市松山区城子乡古松州城址采集到一件城内出土的元代景教徒墓碑,昭乌达蒙族师专北方民族文化研究所资料室《古松州城址发现元代也里可温教徒墓碑》(《昭乌达蒙族师专学报》1991年增刊《北方民族文化》)作了介绍,该碑为瓷质白釉,正面用铁锈花色勾勒图案, 碑的上方为一大十字架纹,中心画圆环,环内绘荷花,十字架的下部托一大朵莲花,十字架上方左右两侧各画写一行八思巴文,下部两侧书写三行古叙利亚文。这一件墓碑同前述的80年代所出的一件在质料、图案方面都很相像,可惜报道时未附拓片和照片,详情不知,但与前述材料出土地点相同,是同一材料也未可知。
三、关于东南沿海地区的景教
有关元代东南沿海地区景教的文献材料很少,然而随着在泉州、扬州大量景教遗物的发现,大家更清晰地认识到景教在东南沿海地区的发展。
泉州。夏鼐的《两种文字合璧的泉州也里可温(景教)墓碑》(《考古》1981年第1期)考释了1940年出于泉州城墙的一方汉文、叙利亚字母突厥文墓碑,对于汉文分析了其中马里失里门、阿必思古八、马里哈里牙、帖迷答扫马诸名称的含义,对于叙利亚字母拼写的突厥文则转引了日人村山七郎的译写,推测墓主是远宦泉州的信仰景教的汪古部官员,并提到泉州设教长一事。杨钦章的两文《试论泉州聂斯脱里派遗物》(《海交史研究》1984年第6期)与《泉州景教石刻初探》(《世界宗教研究》1984年第4期)内容、结构大致相同,在对1984年前泉州出土的景教遗物作了总体考察之后,认为景教初传泉州在元初,其来源有海路和陆路两方面,而信奉者多为波斯人、中亚人、蒙古人。1984年泉州涂门外津头埔吊桥边发现一方须弥座祭坛式石墓的挡土石,铭刻汉文,年代是大德十年(1306年),作铭者为吴哆呢。因称“吴哆呢碑”,是泉州景教石刻年代最早的一块,志诚、叶道义《泉州发现也里可温吴哆呢 碑》(《海交史研究》1986年第1期)作了介绍,并判断为景教遗物;杨钦章、何高济《泉州新发现的元代也里可温碑述考》(《世界宗教研究》1987年第1期)一文对此碑为景教遗物的考定又补充了三点理由,提出泉州为景教的主教管区、且存在一个活跃的景教会的看法,推测作铭者吴哆呢来自波斯等地。 1985年泉州城外东北部又出土了一方汉文、八思巴文合璧的景教徒墓碑,年代为延甲寅(1314年),叶道义、志诚《泉州再次发现八思巴文基督教碑》(《海交史研究》1986年第1期)作了介绍。杨钦章《刺桐十字架的新发现》(《泉州市志通讯》1986年第1、2期)、《南中国“刺桐十字架”的新发现》(《世界宗教研究》1988年第4期)两文介绍了近年新发现的两方尖拱形基督徒墓碑,其一饰十字、莲花、云朵,1987年发现于泉州东门外,另一碑饰有翼天使和云朵,1988年发现于泉州东门城墙遗址至仁凤街一带。在后一文中推测这两方墓碑为来泉意大利方济各会使徒的遗物。吴幼雄《福建泉州发现的也里可温(景教)碑》(《考古》1988年第11期)将八方墓碑石用考古类型学的方法作了分析,其中包括五方须弥座祭坛式石墓的挡土石,一方弧首长方形墓碑,两方尖拱形墓碑,尖拱形中的7号即是前面杨钦章文中所说的“刺桐十字架”中的一方,但吴文判断为景教遗物。吴文另外提到泉州景教昌盛在于吸纳各族之人。杨钦章《元代南中国沿海的景教会和景教徒》(《中国史研究》1992年第3期)描述了镇江、扬州、温州、刺桐(泉州)四地景教的状况,认为在1313 年前东南地区已经存在严密的景教会,并形成了主教管辖区,此外又分析了景教与中国旧有思想习惯妥协的问题。
照那斯图《元代景教徒墓碑八思巴字考释》(《海交史研究》1994年第2期)对吴文良《泉州宗教石刻》(科学出版社,1957年)一书收录的至大四年辛亥(1311年)墓碑、(时)岁甲子(1324年)墓志碑和1985年泉州城外东北部出土的延甲寅墓道碑(前已作介绍)中的八思巴字铭文作了考释,其中《泉州宗教石刻》所录的三件已由蔡美彪作过考释。这四件石刻的八思巴字拼写的语言是汉语,作者认为所刻八思巴字除最后一个或两个字表示石刻名称外,其余都属汉姓,作者从八思巴字本身的角度作了拟定,依前述顺序为:“开、山、朱、延、可、訾、云、墓”,“易、公、刘、石”,“叶、石、墓志”, “翁、叶、杨、石墓道”,此外,第二、三、四件石刻所拟姓氏最后一个宇除可能表示姓氏外也可能为“氏”的译音。〔法〕哈密屯 (ＪａｍｅｓＨａｍｉｌｔｏｎ)、牛汝极《泉州出土回鹘文也里可温教(景教)墓碑研究》(《学术集林》卷五,上海远东出版社,1995年)对1941年泉州东城门基出土的一方须弥座祭坛式石墓的挡土石上的回鹘文铭文作了详细考释,墓碑年代为“羊年、腊月、满、二月”,引述ＣｏｕｉｓＢａｚｉｎ的考证结果, 知为1311年12月31日,墓主是名为玛尔达的女性,称其为公主,不知应作何解释。牛汝极《泉州叙利亚———回鹘双语景教碑再考释》(《民族语文》 1999年第3期)对1943年泉州仁风门外东校场附近发现的一方景教石刻(收录于《泉州宗教石刻》)的铭文重新作了转写、汉译、考释。林悟殊《泉州“摩尼教墓碑石”为景教墓碑石辨》(《文物》1988年第8期)指出收录于吴文良《泉州宗教石刻》的被认为是摩尼教徒的墓碑石的两方石刻(编号109、 110)应是景教徒的墓碑石。
扬州。扬州自唐代以来一直是对外贸易、文化交流的重要地区,朱江《基督教文化东传扬州史略》(《海交史研究》1985年第2期)对元代景教传入的史实作了概要的描述。1981年扬州城西北扫垢山南端出土了一方延四年(1317年)大都忻都妻也里八世的墓碑,朱江《扬州发现元代基督教徒墓碑》(《文物》1986年第3期)作了介绍,附拓片,称其中的域外文字为以叙利亚文字母拼写的突厥文。王勤金《元延四年也里世八墓碑考释》(《考古》 1989年第6期)对墓碑上的汉文铭文作了考释,于域外文字亦径称为以叙利亚文字母拼写的突厥文,并考墓主为普通的蒙古人。〔英〕Ｎ.Ｓｉｍｓ Ｗｉｌｌｉａｍｓ、牛汝极《扬州出土突厥语———汉语———叙利亚语合璧景教徒墓碑研究》(《学术集林》卷十,上海远东出版社,1997年)确定是用叙利亚文拼写的突厥语、叙利亚语,重点对此作了拉丁字母标音、转写、词语诠释和汉文、英文译释。并对忻都、也里八世的族属作了研究,认为忻都应是操突厥语的民族,以畏兀儿的可能性最大,而也里八世的族属较难推断。忻都在同碑的突厥语中拼作ＹｏａｎｉｓＳａｍ ａ,相去甚远,我怀疑可能是教名,另外这一石刻形制较小,高不足30厘米,不少中国出土的用于景教徒墓葬的石刻形制都很小,并不合中国墓碑之制,我想可能是墓室中之物。牛汝极《维吾尔古文字与古文献导论》(新疆人民出版社,1997年)一书的第三章第五节“回鹘文及其文献”介绍了七种回鹘文景教文献,在回鹘文碑铭的介绍中也提到了景教墓碑,并收录了他对80年代初期内蒙古赤峰出土的景教徒墓砖的研究成果;第七节“叙利亚文及其文献”中收录了他对扬州三种文字的景教徒墓碑的研究。他的《叙利亚文和回鹘文景教碑铭在中国的遗存》(载余太山主编《欧亚学刊》第1辑,中华书局,1999年)、《中国突厥语景教碑铭文献概说》(《民族语文》2000年第4期)对中国发现的相关材料作了收集、介绍。
云南。云南景教一般认为是在元代传入的。段玉明《云南景教考》(《云南民族学院学报》1993年第4期)推测早在唐代景教可能已经传入南诏。其引《南诏野史》唐禧宗时僧人景仙出使南诏,南诏有景净寺的几条史料不可忽视,然其释景教碑中“望风律以驰艰险”,“总仗西郊、宾迎入内”几句则未免胶柱。
四、关于元代景教的其他研究
元代所称也里可温教主要指景教,有时也包括天主教,多民族的元代社会同时也是多宗教繁荣发展的社会,所以景教也自然为许多元史研究者所关注。
邱树森《元代文化史探微》(南方出版社,2001年)一书包括了一组研究元代基督教的文章:《基督教在元代中国的传播》、《“大兴国寺记碑”研究》、《元代基督教与伊斯兰教之争》、《元亡后基督教在中国的湮灭》,从中可以了解元代景教的各方面的状况。
保存在《至顺镇江志》中的重要元代景教文献《大兴国寺记》为许多学者熟知,刘迎胜《关于马薛里吉思》(《元史论丛》第八辑,江西教育出版社,2001年)通过《大兴国寺记》中马薛里吉思所建景寺非汉语寺名和马薛里吉思语源的研究,认为马薛里吉思的母语可能是突厥语。
《马可·波罗游记》也是有关元代中国景教的重要史料,刘迎胜还曾在《蒙元时代中亚的聂思脱里教分布》一文中论证《马可·波罗游记》中关于撒麻耳干有一柱子悬空的聂思脱里教堂与《大兴国寺记》记载的一所柱子悬空的大教堂有着共同的来源。姚大力《乃颜之乱杂考》(《元史及北方民族史研究集刊》第7 辑,1983年)提到乃颜利用基督教来煽惑辽东人心,马可·波罗关于他以十字徽帜作为战旗的记载并不是无根之谈。马文宽、李兰琴《〈马可·波罗游记〉所录中国基督教初考》(载《中西文化交流的先驱———马可·波罗》,商务印书馆,1995年)收集了《马可·波罗游记》中有关聂思脱里教的材料,并通过其他材料证明《马可·波罗游记》的记载是可信的,另外对马可·波罗所记的基督教情况在我国基督教发展史上所处的阶段性作了一些分析。
朱江《从〈马可·波罗游记〉联想到的几点》(载《中西文化交流的先驱———马可·波罗》)对于元代的“也里可温”、“也里可温教”、“也里可温人”几个名词作了区分,认为“也里可温教”只指聂斯脱里教,不指天主教。关于“也里可温”这一名称,乌恩最近提出意为“有特权的人(们)”的新解释 (《“也里可温”词义新释》,《蒙古史信息》2001年第1期)。
元代景教徒之西使是中西交通史上的一件盛事。王永生《试论拉班·扫马出使欧洲及其影响》(《新疆大学学报》1988年第3期)分析了扫马和另一景教徒马可的族别,扫马出使的原因和经过,忽必烈时代元朝与伊利汗国及基督教欧洲的关系。周祯祥《元代景教徒扫马和马可》(《西北大学学报》1993年第 2期)对扫马和马可二人的生世、西行历程,以及扫马后来又出使欧洲,马可又任大主教的事迹均作了介绍,此外还介绍了有关两人传记的波斯文文献的多种语言的翻译情况。
有关元代景教的文章还有杨富学《宋元时代维吾尔族景教略论》(《新疆大学学报》1989年第3期,收入杨富学《西域敦煌宗教论稿》,甘肃文化出版社,1998年),徐飞《蒙元时期基督教在华兴盛的原因》(《贵州师范大学学报》1995年第2期),李伯毅《元代陕西也里可温教的传布与盛衰》(《中国天主教》1999年第2期),张乘健《元剧〈东堂老〉的也里可温教背景———兼论中国古代文学中的商人形象问题》(《文学遗产》2000年第1期),申友良、周玉茹《基督教与元朝的社会生活》(《西北民族研究》2000年第1期),佟洵《也里可温在蒙元帝国的传入及消亡原因初探》(《中央民族大学学报》 2000年第3期),黄子刚《元也里可温之华化》(《元史及民族史研究集刊》第十五辑,南方出版社,2002年)等。
五、关于景教与其他宗教的关系等方面
黄夏年《景教与佛教关系之初探》(《世界宗教研究》1996年第1期)指出景教初传中国以佛教为载体,从景教僧人参加佛教活动、采用佛教术语、教义上利用佛教教理这三方面作了论证。周燮藩《景教传播的几个特征》(《文史知识》1995年第12期)提出景教传播中有依附佛教、教义神学本色化、与商业活动密切结合这三个特点。张晓华《佛教景教与中国传统文化关系之比较》(《吉林大学社会科学学报》2000年第6期)比较了景教、佛教在对待中国文化矛盾方面的不同之处,佛教做到了中国化,而景教则没有或难以做到这一点;他另有《从佛教景教传播中国的成与败看外来宗教本土化的若干理论问题》(《史学理论研究》1999年第1期)一文。
景教徒带来的不仅是宗教教义,周菁葆《西域景教文明》(《新疆师范大学学报》1994年第2期)一文分析了在景教传播的带动下,医术、绘画、音乐舞蹈、文学、数学、天文历算诸方面文化的东传,但由于资料不足的缘故,很多方面也只是一笔带过。
综上所述20年来大陆景教研究的大致情况,可知研究主要集中在景教的传播、分布这一方面,这有赖于教徒墓碑石刻———尤其是带有多种语言、文字铭文者———的不断发现,其中关于泉州景教状况的研究已很深入,有学者通过泉州石刻的研究提出东南地区存在着景教会并形成了主教管辖区的看法。
这20年来的研究还有一特点,便是直接考证各种文字铭文的论文的出现,这表明了研究的新气象。从大量的碑铭材料看,是有许多工作可做的,这不仅是景教本身的研究,也是叙利亚字回鹘语、叙利亚语、回鹘文、八思巴字等诸种语言文字的研究所必需的工作。
关于景教教义及景教与其他宗教的关系(早期与摩尼教、祆教、佛教、道教,后期与道教、伊斯兰教、天主教)的研究还很不够,这种关系不仅是在教义方面,在各种宗教作为不同的政治力量方面也是很值得研究的。此外,关于回鹘社会接受景教的原因以及景教与其他宗教并存的方式和原因、草原丝绸之路中景教徒的纽带作用、景教徒多非汉人的原因等问题也都是很值得研究的。
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