受苦的上帝与人的解放——莫尔特曼的政治神学

安希孟

论文提要：莫 尔特曼的政治神学是其希望神学的逻辑延伸与必要组成部分。政治神学的特点是面向实践。它是关于复活与十字架受难的辩证和谐统一。政治神学的上帝是被钉十字 架的、受苦的上帝。奥斯维辛之后的上帝不再是战无不胜的。上帝与不信神的、被上帝遗弃者结合。解放是指从政治偶像及焦虑中解放出来。拯救不仅仅是传统所谓 从罪中救赎。除了罪以外，人还有无缘无故地遭受的苦难。上帝站在无辜受难者一边，并亲自受苦。这是新的神正论。人的解放不仅包括宗教偶像的破除，也包括政 治偶像的破除。注重行动与成就，使人变得冷漠，对人缺乏同情，缺乏激情。现代神学的趋势是与社会现实结合更密切。

莫尔特曼（Jurgen Moltmann，1926-）是希望神学的主要代表人物。希望神学的核心是政治神学。政治神学在本质上是关于如何实行与实现基督教在人世间的使命的神学。

莫尔特曼并没有把福音完全归结为政治内容，但他不遗余力地强调福音的政治含义。《希望神学》出版不久，他便把这一思想发展为毫不掩饰的政治神学。这一术语从此在德国被广泛使用，其含义是以进行彻底社会变革为目的的政治批判神学。莫尔特曼面向实践（praxis-orientated）的辩证末世论，本来就不难发展演变为政治变革要求。60年代末期，莫尔特曼的政治著作更倾向于一般化的革命雄辩术。他认为，马克思主义中最具魅力的，是对新的自由社会的洞见，而不是其经济分析和革命策略。

莫尔特曼后期从复活转向十字架。十字架要求一种同受害者或遭难者（victims）结为一体的政治实践。这深化了希望的实践。渴望激进的社会变革，必须产生于与社会受害者的真正联合，必须符合他们的实际利益。这一要求挽救了希望的实践，使之不至于成为浪漫主义的革命幻觉或者同富有者的意识形态乐观主义混杂在一起。

一、政治神学与社会实践

莫尔特曼神学源自1945-1948年之间他作为战俘对上帝的实在性的初次经验。这是对于作为希望的力量的上帝和存在于受苦之中的上帝（God’s presence in suffering）的经验。这两个主题形成他60年代与70年代神学的相反相成的两个方面。此外，二战期间及其后他参与集体受苦的意识和德意志民族的罪感，使他的后期神学卷入到对公共问题与政治问题的讨论中。

莫尔特曼从一开始就重视在世界上存在着苦难与 邪恶的情况下，上帝还是不是公义的问题。在《希望神学》中，他提出末世论神正论：无辜的与并非发自内心的受苦决不是合理的。只有符合神圣目的，它才是合理 的。耶稣的复活所应许的，并不能解释苦难，而是对上帝最终战胜一切邪恶与苦难的希冀。这就是要通过盼望上帝未来的公义来解决神正论问题。在《被钉十字架的 上帝》中，他又附加了上帝与处在水深火热之中的世界的示爱的联合（loving solidarity）。当他从复活转向十字架时，他对传统的十字架的耶稣救世论加以发展，使之不仅包括人类罪孽及其从中解放，而且包括人类苦难及其从中解放。[1]拯救不仅包括从原罪，从人的罪性中得救，而且也包括从人的无辜的苦难中得救。莫尔特曼用“不信神”（the Godless，邪恶）和“被上帝抛弃”（the God-forsaken）这一双重概念来表示因背离上帝而受苦的罪人以及无意义的苦难的无辜受害者的罪人的困境。这也是世界的困境，是上帝公义的缺如。人的困境不仅指不信神，而且指被上帝抛弃。上帝的应许是给予不信神者与被神抛弃者的。

政治神学取代了旧神学中的自然神学。神正论的 问题不再是往昔的宇宙论形式的神正论。关于邪恶与受苦的问题变为政治问题。它是在形形色色的政治领域中的人的人化的问题。神正论的问题不再是思辨的、玄想 的或理论的。它的前提是受苦。它要求对导致这种苦难的非正义和“被上帝抛弃”（God forsakenness）提出实际的、具体的答案。这样，由于宇宙不统一，由于人类的生存问题急待解决（questionability） 而造成的上帝问题，必须根据人的政治苦难与困窘，放到即将到来的上帝之圈的视野中考虑。神学的具体基础不再是宇宙本体论，也不是宗教经验的现象学，而是政 治与社会的实践。以往神正论讨论的恶是宇宙的恶，自然的恶，形而上学的恶，或伦理的恶，但不大关心社会政治领域诸如政治压迫、经济剥削、社会异化问题。而 今，这些问题得到考虑。

创造性的末世论，或政治神学，因而就成为神学的起中介作用的视野。当代神学中的巨大分裂就可以在调和的辩证关系中得到弥合。外部关联性（relevance）与自身一致性（identity）、理论与实践，人化（humanization）与福音化、社会拯救与个人救赎之间的毁灭性矛盾都可以进入一个共同视野，都可以进入一个实际的历史过程。

莫尔特曼对当代神学的最有意义的贡献是他对解 释学的看法别具一格。他认为，解释学不仅仅是一个理解问题，同时也是一个实行的问题，是一种面向世界的改造的行动问题。基督教解释学，就其试图理解圣经并 填平现在与过去之间的鸿沟而言，必须重新解释理论与实践之间的协调。从马克思对费尔巴哈的批判立场出发，莫尔特曼提出了他的政治解释学。马克思无意于仅仅 解释宗教，也无意于仅仅通过启蒙把人从宗教中解放出来。相反，他认为，人应当把宗教中的紧张感、痛苦和超验性看作对人们生活在其中的既成现实进行改造的基 础。

莫尔特曼认为，基督教的解释学在形式上应当同马克思的宗教批判一样。圣经传统不是理解自我，而是上帝应许的未来。对这一未来的感知与理解，就是参与到寻求改造历史的可能性的基督教的使命中去。

现代新教神学要人们注意在世界进程中关于“人 的自我”的宗教。实际上，它谈的是世界进程中的白人自我，资本家自我，欧美人的自我。但白人资产阶级的自由主义神学家忘记了，他们的具体出发点离不开对他 们社会中的“异己者”的制度性压迫。他们不遗余力地使自己的神学适应自己时代的科学文化感情，而看不到他们的神学的社会政治背景。但莫尔特曼认为，神学应 当对自己的政治意识和背景进行自我批判。神学家应当严肃地考察自己的神学对谁有利。基督教信仰在盼望与行动中应当考虑为什么样的未来及为谁的未来负责。这 不是说政治神学旨在把基督教合并到政治中，或把政治作为神学的中心题目。它并不是要用人文主义代替基督教，也不是为政治机构和运动提供宗教支柱。它不过是 使所有神学对自己的社会政治环境有一种批判意识。它对基督教神学和机构提出关于他们概念与符号有什么社会心理与政治后果的问题。它批判地考察教会讲道，祈 祷和宗教方向。它批判地考察“灌输给人民的是宗教的鸦片还是自由的真正酵母，散布的是信仰还是迷信，是被钉十字架者还是民族偶像受到崇拜。”[2]基督教神学不仅要了解谈论上帝有什么语言意义，而且要了解在特定场合谈论上帝会有什么社会政治后果。

二、十字架神学与一神论

奥斯维辛之后没有诗。奥斯维辛之后写诗是野蛮 的。奥斯维辛之后哲学不能依然故我。莫尔特曼也认为，奥斯维辛与广岛之后没有神学。我们不能再谈论冷漠无情的哲学的形而上学的上帝，自然神学的上帝与诗歌 的神话学的上帝。一个不关心人类痛痒的上帝是无足轻重的。现代神学讨论的是富于同情心的、悲天悯人、民胞物与、有喜怒哀乐，有人性的上帝。

希腊哲学认为上帝是个完善的概念。上帝的完满 性排除了他的情欲和苦难。上帝是不受动的推动者，是第一因。他不被任何别的事物所引起、所推动、所改变。他只是原因，不会是效果。希腊哲学家的神拒人于千 里之外，对人间事物冷淡。古典有神论用“无动于衷”、“不动声色”来描绘上帝之不可移易的完美。上帝对人间冷暖漠不关心，对存在物不采取行动，也不受被选 物的影响。apatheia表明上帝同受造之物不接触。人类的悲剧、不幸、灾难、屠杀、不公正，丝毫不影响上帝。上帝的崇高恰在于他不对凡人小事、局部的灾祸大动侧隐之心。

圣经中的上帝全然不同于希腊人的最高存在（Being）。 他显示怜悯。他在历史中采取怜悯的行动，为所有的被造之物施行救恩。圣经中的上帝是哀怨的上帝，不是审判的上帝；是慈悲为怀的上帝，不是背叛的上帝；是悲 悯的上帝，不是愤怒的上帝。这上帝背负着人的痛苦，和人一起受罪。基督教认为，这位上帝借耶稣基督的出生与死彰显自己。这样一种怜悯的上帝的形象，受苦受 难而不是救苦救难，大慈大悲而不是大智大勇的上帝形象，在基督教思想史上一再出现，二次大战后更成为西方神学尤其是莫尔特曼的政治神学的主题。

耶稣在十字架上的死是一个确定无疑的“核心的 事实”。但他在十字架上被钉死一事，其意义是开放的，可以做出各种解释。耶稣同法利赛人对律法的理解上的神学冲突可以解释他被作为“渎神者”处死；他同犹 太爱国党人与罗马人的政治冲突，可以解释他被作为叛乱者处死。但这两项冲突不能解释他的受苦是真正的内在受苦。

苏 格拉底是作为智者死去的。他死时从容不迫。对他来说，灵魂不死。死亡是向更高的生命进发。被钉十字架的犹太爱国党人认为，为国殉难，在上帝眼中是正义的。 他们盼望升入天国，享受永恒。他们的死表明自己是永垂不朽的。斯多葛派哲学家在斗兽场中被野兽撕成碎片。他们将生死置之度外，表明自己的内在自由与卓然不 凡。他们不惧死亡，他们以死来显示自己的英雄气慨。基督教的殉道者也镇定自若地慷慨就义。朋霍费尔临刑前说：“这是终结——对我来说，这是生命的开始。”[3]“我们的欢乐隐藏在苦难之中，我们的生命隐藏在死亡之中”[4]

然而耶稣基督的死不是“体面的死”，“壮烈的死”。福音书说他死时“觉得忧愁难过”（可14：33）。他的灵魂直到死时都是哀伤痛苦的。他“大声祷告”、“流泪祈求”。耶稣“生的伟大，死的可怜”。他是圣子，是神。但在孤苦无助中被上帝抛弃，像当时任何一个手无寸铁的囚犯被处死一样，无声无息，湮没无闻。

耶稣为什么死？莫尔特曼认为，这不能由律法和政治强权来解释。从根本上说，他由于“他的上帝和父亲而死”。他所受的折磨是被上帝所离弃。耶稣曾在十字架上呼喊：“我的神，我的神，你为什么离弃我？”（可15：34） 面对耶稣向上帝发出的临终呼喊，要么根本没有神学，要么只有特定的基督教神学。基督教神学必须回答“你为什么离弃我？”这个问题。莫尔特曼认为，基督教神 学如果与同时代的呼喊保持一致，就不应当与这个世界的统治者协调。这种呼喊发生在时代苦难的深处。只有分担时代的苦难，才会有真正的当代神学。能否做到这 一点，取决于神学家是否与耶稣的临终呼喊保持一致。

古典有神论的上帝概念不适合基督教对被钉十字 架上帝的信仰。在形而上学看来，神存在的本质是由上帝的统一性，不可分割性，无始无终性，不动性和不变性所决定的，必须从神性中排除死亡、苦难和混乱。因 为苦难会使上帝成为我们人类活动的对象。基督教神学的上帝概念与哲学的上帝概念存在着分歧。长期以来，在描述基督时，神学家一直面临着“具有某些斯多葛派 伦理学特征装饰的柏拉图的上帝那种一动不动、冷漠麻木的表情。”[5]现在，应当把耶稣基督的父亲与异教和哲学家的上帝加以区分。（巴斯卡尔）

诚如莫尔特曼所言：“一个上帝若是无所不能，那他本身就是一个不完全的存在，因为他不能体验孤苦无助与软弱无能。无所不能确实会被孤苦无助的人渴望和崇拜，但无所不能绝不会使人喜爱；它只是被惧怕。”[6]

莫尔特曼认为，“作为一种十字架神学，基督教神学是对哲学和政治一神教的批判，是从哲学和一神教中解放出来。”[7]，云格尔认为，应当从“耶稣基督之死这个事件来理解上帝的神性”。施莱尔马赫认为，基督教不能再被描述为“一神教的信仰方式”。尼布尔认为，基督教不是“彻底的一神教”。他们的见解体现了当代宗教情怀。

三、对教会与神学的批判

政治神学是批判的神学，它要使神学脱离宗教偶像，使社会脱离政治偶像，使教会摆脱国家宗教。其批判的根据是“十字架”。

政治神学的核心是十字架神学。路德说：“只有十字架才是我们的神学”（crux sola　nostra theologia）。保罗说：“我曾定了主意，在你们中间不知道别的，只知道耶稣基督并他钉十字架”。（林前2：2）莫尔特曼认为，政治神学就是解释路德与保罗的主张。

莫尔特曼认为，人类是根据他的上帝的神圣性来理解自己的。如果看看我们社会的具体情形，我们就会发现，在生物圈内，存在着一个由贫穷、暴力、种族主义和生态死亡组成的恶性循环。但是，人的最深层的奴役来自对“人为自由”（self-made freedom）的信念。在我们这个乐观主义社会中，我们崇拜由成就、功业和行为组成的偶像。从亚里士多德到19 世纪，到我们这个消费社会，人是由他自己造就而成的。这成了一个终极信仰问题。对这一信仰的证明，就是它能在生产、制作和统治的一系列活动中显示威力。它的上帝是威力。这上帝驱使人们追求行动与成就，但同时又使人不成其为人。生活的更敏感、更软弱的方面被压抑了。以“行为--成功”为中心的人变得冷漠无情，薄情寡义，心高气傲，看不到他的行为与成就给社会中其他人及大自然自身带来的苦难。他丧失了悲欢离合、喜怒哀乐的能力。

莫尔特曼认为，如果说政治神学要有助于体现对人的人性的新盼望，那么，它应当更深刻地对“行动的人”（man of action）进行批判。而要做到这一点，就应当对“冷情的上帝”（apathetic God）概念进行深刻批判。而这一上帝概念已经进入基督教。[8]基 督教不加分析地挪用了古代形而上学与伦理学关于冷漠无情的上帝的完善性称呼。上帝是绝对而完全自由的。因为他是完善的，所以他没有需求。他既不爱也不恨。 他没有愤怒也没有慈恩。任何事情也不会使他受苦。当人根据这一形象来理解自我时，他也摆脱了一切激情与利害关系，对痛苦与快乐都无动于衷。

莫尔特曼认为，正是十字架神学使我们超越了有神论的贫乏的上帝概念。十字架神学并不提出新的上帝概念，而是提出新的“上帝处境”（God situation）。十字架神学把受难基督中的上帝理解为受苦难的上帝。在它看来，上帝与苦难并非如同有神论与无神论所认为的那样彼此矛盾。相反，上帝的存在是在受苦之中，受苦就在上帝存在本身中。这是人得以从各种偶像与迷信中解放出来的终极基础。

人的罪孽、苦役和灾难的根源在于偶像崇拜。旧约禁止拜偶像，这一诫命被保罗加以发展：不仅人制造的物，而且人所做的事（doing），都使人同上帝分离。在“自以为义”（self -justification）的束缚下，人把自己的好的行为偶像化，把自己的伟大成就偶像化。“这种善行称义是一种偶像，因为，他使人成为自己善行的奴隶，使创造者匍伏在他自己的创造物面前。”[9]人的焦虑迫使人创造了符号与价值，他把这些符号与价值等同于自身。他越是把自己的身份建立在这些偶像化的实在之上，他越难以接受与自己不同的生活与价值。

政治神学从基督的十字架开始，因为十字架是耶稣基督故事中的唯一真正政治意义：“如果根据律法被定罪的耶稣是上帝的基督，则人不再会因为律法的善行而称义，而是通过信仰称义。对所有不信上帝和不义之人，‘十字架的道言’，即福音，便成了使他们摆脱律法的诅咒的解放力量。”[10]这是从根本上颠倒“做”（doing）与“是”（being）关系的基础。路德说，任何形式的行为都不能使我们从非人的现实进到人的现实。莫尔特曼说：没有办法使人摆脱“做”，进入“是”。路德与莫尔特曼的意思是一样的。我们不会因为行事公正而称义，而是因为我们已称义，我们才会做正当的事。这里贯串着路德对“靠自力成功的人”（self–making man）的批判。

政 治神学不仅摧毁一切人类宗教偶像，也摧毁一切政治偶像。马克思把商品拜物教与机器拜物教的概念扩大到政治，揭示出政治异化的根源。如果代表者的地位大大高 于被代表者的地位，如果人民在他们的代表面前低声下气，俯首下拜，那么，异化就出现了。莫尔特曼在谈到黑格尔宗教哲学时说：“如果上帝的基督因被国家当局 钉十字架而被亵渎的话，那么，在政治的想象中，地位最低微的，就变成最高贵的。国家认为是最大屈辱的十字架，就具有最高的尊严。当十字架被提升为标准时 （其主要内容是上帝之国），则国家的生活就丧失了深层的即宗教的特质。”[11]

路德强调十字架，同加尔文强调摩西十诫中第二条诫命以及启蒙运动中共和主义者认为圣象破坏运动（iconoclasm）是民主的实质，都是相似的。公共生活的持续的民主化进程，被看作是“从政治上实现第二诫”。人从焦虑中解放出来，从政治偶像的强迫性力量中解放出来，是地上真正和平的前提。

政治神学试图从十字架神学出发提出“社会批判的自由”，因为，它认为“人从根本上说是受焦虑奴役折磨的，从焦虑中解放出来首先是通过信仰实现的，而不是通过社会改进。”[12]在一个“崇奉成果的剥削社会”里，善行称义被制度化。在这样一个社会里，政治神学将以现实主义态度证明，不考虑自我称义的目的与必要性的善行，是可能的。它既反对唯心主义者关于不改变条件就可以改变人类自身的幻想，也反对唯物主义者认为不改变人就可以改变环境的幻想。[13]

政治神学也对教会进行制度的与意识形态的批判。莫尔特曼政治神学的发展有两个阶段：第一阶段以《希望神学》为代表，他从“上帝的末世子民”或“出埃及的教会”（exodus　Church）出发批评了教会。这里关切的焦点是与适应过程和同化过程（acculturation） 有关的教会在现代社会中的地位问题。莫尔特曼对教会解放的反思的第二步是讨论教会在现代社会政治结构中所起的作用。第一阶段要求基督徒放弃个人化的宗教虔 诚，从而在生活的各个方面服从基督的统治。第二阶段探究教会如何使自己摆脱政治意识形态和机构，这些政治意识形态和机构强迫教会为社会的既得利益服务，而 不是为被钉十字架者的统治服务。

莫尔特曼充分吸收了埃利克·彼得森（Erik Peterson）的著作以及马克思的宗教批判，对“政治宗教”进行了分析。罗马斯多葛派的瓦罗（Varro）认为，在三种主要类型的神学（神秘神学、自然神学、政治神学）中，政治神学地位最高。早期基督徒否认罗马皇帝崇拜，提出“基督的和平”（Pax Christi）。因此他们被当作无神论者遭诋毁。但通过对形而上学一神论与政治上君主制的类比，基督教后来成为“罗马和平”（Pax Romana）的基础。基督教哲学家把圣经一神论与哲学一神论结合起来，为政治专制君主制提供了根据。上帝统一的概念为相应的政治统一概念奠定了基础。“一个上帝，一个救主，一个皇帝，一个教会，一个王国。”[14]

莫尔特曼认为，基督教总是以三位一体教义为基础，以“再见”的末世论（shalom，希伯来语：再见）为基础，反对政治宗教。“自由派放弃三位一体教义，标志着无意识地把基督教信仰消融在基督教世界的政治宗教中。”[15]自由派否认末世论，也导致把和平等同于国家现存状态，等同于进步，等同于“某一代人的和平”。

对三位一体教义的严肃讨论引起了“政治形而上 学”的解体。由于基督教信仰把三位一体理解成是对圣父上帝与被钉十字架的基督在圣灵中的合一，因而，基督教的上帝学说就不再作为政治当局的辩护和核准。由 于上帝的末世论的再来是普遍性的，因而它不应被等同于人在有限疆域内通过其权力集团与平衡而建立的和平。对上帝和平的真正盼望将经常使基督教会与某一民族 的国家宗教拉开巨大距离。

卢梭曾区分了属于人的宗教与属于国家的宗教， 认为基督教是属于人的宗教，而不是民族的、国家的宗教。国家宗教则被限制在国家范围内，提供国家所需要的神灵与保护者。相反，基督教不能作为一种国家的宗 教而出现。基督教不是一种国家宗教。基督教不仅不能把公民的心凝聚在国家上，反而诱惑他们脱离国家。卢梭因而反对基督教的“人的宗教”。（在他看来，多一 个基督徒，就少一个公民。）近代宗教社会学家接受卢梭的思想，认为不论在资本主义国家还是在社会主义国家，都存在着“神道国家”（state shintos），并提倡国家宗教与政治宗教。莫尔特曼认为，进行社会批判的十字架神学应该处在“毫无社会关联的基督教特性”与“毫无基督教特性的社会关联”两个极端之间[16]，走中庸之道。既不应当成为资产阶级宗教的一部分，也不应当成为与社会不相关涉的小宗派。它应摧毁资产阶级偶像。但在批判资本主义社会时，教会也应当首先进行自我批判。

四、小结与评说

政治神学促使基督徒同社会的、政治的改革精神 相结合，促使基督徒介入社会解放运动，同人文主义者一道共同参加政治的、社会的活动。但这决不是说，基督教和他的人文主义同盟者没有区别。莫尔特曼的政治 神学仍保持基督教的某些特殊关切，如政治神学对某些现实格外敏感，此即虚无性（negation），即人生的悲惨苦难的一面，超验性（transcendence）以及虚无中的超验性。

莫尔特曼是出生于德国背景的新教神学家，但他 的著作越来越对其他传统和运动开放——对罗马天主教、东正教、第三世界解放神学开放。在莫尔特曼影响下发展起来的拉美解放神学，批评莫尔特曼的上帝之国的 超验性在目前是不可预见的，认为这等于承认了典型的欧洲神学家超然于具体的政治运动和目标之外。某些趋向保守的神学家则相反，他们抱怨莫尔特曼把末世论归 结为人类的政治成功。来自这两方面的批评都没有看到，莫尔特曼谨慎地把末世论天国与历史中的预见联系在一起。但莫尔特曼政治神学的确也缺乏明确的脉络和具 体建议。

神学家的责任是讨论一位对所有地点、所有时 代、所有的人无条件地呈现的上帝。然而，神学家本人只是身份有限的人。他的看法是由他自己的传统与文化决定的。莫尔特曼在探讨基督教神学及其问题时，目的 在于讨论欧洲、亚洲、美洲、非洲人普遍共同关心的问题。但如他自己所说，他是人，不是天使。他的观点是有局限性的。他的视角是白人的，欧洲人的，中等阶级 的观点，而且也是基督新教的观点。[17]他的观点以20世 纪为背景，更受到他本人的经历和个人局限性的制约。对世界其他地方的教会和人民，莫尔特曼的观点只是一种建议，是许多看法中的一种。中国现当代基督教神学 正处在变革与重建之中。中国教会内的学者和神学家在建设、发展自己的神学时，无疑会重视欧洲白人神学家提出的观点，但不会和盘接受莫氏学说。同样，中国学 术界人文主义学者也高度重视莫尔特曼的看法，认为这是20世纪神学的积极成果。

人的解放是从偶像束缚中得到解放。几乎毋庸赘 言，在我们这个人欲横流，崇尚金钱，充满畸形消费的世界上，宗教对享乐主义的抵制具有积极意义。它和世俗人文精神是一致的。莫尔特曼从十字架出发，从摩西 诫律关于禁止拜偶像出发，抵制金钱拜物教的诱惑，对宗教徒而言，是一种积极引导。

人的解放是一个长久的过程，具有多方面内容，而不仅仅是从经济压迫中得到解放。在某种意义上，人永远在追求解放，从焦虑和人与人、人与自然的异化中得到解放。在这个意义上，解放的观念对我们仍有现实迫切性。

21世 纪神学殊难预测。但莫尔特曼认为，未来的基督教神学将越来越成为实践的、政治的神学。它将不仅仅是神父、牧师的神学，也不仅仅是神学家或学者研究的神学， 而是同社会大众密切相关的神学，也是动员人们介入世界的俗众神学。政治神学的实践不仅包括讲道、宣教、崇拜、牧养和基督徒团契，而且包括社会化、民主化以 及关于自我信赖的教育、政治生活的教育。到目前为止，教会只注重在神学院发展和讲授自己的神学，只在培养传道人的专业学校研究神学。但神学家也因而脱离了 社会中的其他人。在现代西方国家，神学院如果不合并到大学，便会生源匮乏，门可罗雀。大学宗教学系的课程却人满为患，人们趋之若鹜。学生们对神学和宗教的 兴趣很浓烈，但却不想成为教牧人员。在中国，情形也大致相同。人文学者与青年知识分子关注神学研究，但并不想成为教牧人员。封闭在神学院课堂的神学有待解 放，同人文主义者结合起来。人类的共同遭遇及困境，使得神学家不可能再呆在象牙塔里与世隔绝。目前，神学也日益关切生态环境问题。这表明，神学家正在与其 他职业的人一道为解除人类困境而斗争。莫尔特曼率先进行宗教批判，进而达到社会批判，这种批判精神将是神学发展的契机。

注释：

[1]Moltmann, The Crucified God,P.134.London,1974.

[2]Moltmann,Political Theology,P.2-3; Theology Today,28(April,1971,6=23).

[3]E．Bethge，《朋霍费 尔传》1967．P．1037.

[4]朋霍费尔：《狱中书简》1951．P．266．中文本，何光沪译，P．195．四川人民出版社。

[5]W．Elert：《早斯教会基督论的出路》，1957．第74页。

[6]莫尔特曼：《被钉十字架的上帝》，中译本，第293页，阮炜译。香港道风山基督教丛林，1994年出版。

[7]同上书，第283页。

[8]莫尔特曼：《宗教·革命·未来》，第54-55页。又见《被钉十字架的上帝》（英文版）第256-263页，中文本（阮炜译），第354-363页。

[9]Moltmann,“Political Theology”P.17.

[10]Moltmann,“Political Theology”P.17；Theology Today.28(April,1971.6-23).

[11]Moltmann,“Political Theology”P.16；Theology Today.28(April,1971.6-23).

[12]Moltmann“Political Theology”P．20．

[13]Moltmann，“Theology of play”，P．51-53．

[14]莫尔特曼：《被钉十字架的上帝》，阮炜译，香港道风山基督教丛林，1994年出版，第41页。

[15]Moltmann“Political Theology”P．11．

[16]《被钉十字架的上帝》（中译本），第412页。

[17]Moltmann，The Experiment Hope．P．1．费城出版社，1975年。