佛耶对话三模式

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2014年11月21日12:32:34 评论 4,263 21569字阅读71分53秒

作为全球化运动、世界伦理的重要部分,佛耶对话在近二三十年尤为活跃,产生了一系列成果,像《佛耶研究》、《佛教伦理》,都是在这方面卓有成就的刊物。著作方面,近年主要有让?弗朗索瓦·勒维尔和马蒂厄?里卡尔合著的《和尚与哲学家》、李元松《佛教与基督教信仰的交会》、阿部正雄《佛教与多信仰者的对话》,它们相应地呈现为三个模式:一、以高扬佛教义理为中心的佛耶对话。二、以尊重基督信仰为主调的佛耶对话。三、以会通佛耶思想为旨归的佛耶对话。第一种模式反映了佛教智慧对当代西方人心灵的浸润滋养;第二种模式反映了佛教徒的开放胸襟和真诚愿望;第三种模式反映了佛教学者融贯中西、侧重于从深层会通佛耶的见地。恰当地汲取前二种模式的精神,运用第三种模式进行对话,是佛耶对话在未来的正确走向。佛教与基督教在思想内核、终极关怀、象征体系、生态伦理等等方面都有深刻的共通性,有着很大的交流空间,本文对此也提出了自己的看法。

作为全球化运动、世界伦理的重要部分,宗教对话在近几十年间已成国际学术界的显学,其中佛耶对话在近二三十年尤为活跃,产生了一系列成果,像《佛耶研究》、《佛教伦理》,都是在这方面卓有成就的刊物。相形之下,汉语学术界对它的回应却较少。近年随着一些杂志和论著的出版,这种局面有所改观【如乐黛云主编《跨文化对话》一至8辑;卓新平主编《宗教比较与对话》一至四辑;何光沪主编《对话:儒释道与基督教》二辑。香港中文大学崇基学院举办了四届儒耶对话国际学术会议并发表了相应的成果。】。本文选取为汉语学术界所注意的几部佛耶对话著作作为讨论的对象,主要包括三部:一、让?弗朗索瓦·勒维尔和马蒂厄?里卡尔合著的《和尚与哲学家》。二、李元松《佛教与

基督教信仰的交会》。三、阿部正雄《佛教与多信仰者的对话》。这三部著作,相应地呈现为三个模式:一、以高扬佛教义理为中心的佛耶对话。二、以推崇基督信仰为主调的佛耶对话。三、以会通佛耶思想为旨归的佛耶对话。佛耶对话的模式可以从不同的角度切入,本文以对话中的佛教一方作为重点考察对象,根据其在对话中所呈现出的心态、趋向、策略而分为三类。限于篇幅,本文把重点放在对第二种模式的介绍上。

  一、  以高扬佛教义理为中心的佛耶对话

  本模式以让?弗朗索瓦·勒维尔和马蒂厄?里卡尔的《和尚与哲学家》为代表。【原书于1997年在巴黎以法文出版。中文有陆永昶译:《和尚与哲学家》,[南京]江苏人民出版社2000年出版;赖声川译:《僧侣与哲学家——父子对谈生命意义》,[台北]先觉出版社,1999年版。赖译分别以“尚·方斯华·何维尔”、“马修·李卡德”作为作者中文名。】

佛教在当今西方世界产生了重大影响,以致于英国历史学家汤因比说二十世纪最有意义的事件之一也许是佛教到达西方。法国一些学者认为,欧洲对佛教传统的再发现,乃是西方文化中的“第二次文艺复兴”,其冲击将会与欧洲文艺复兴时对希腊思想的再发现同等重要。在这场对话中,父亲勒维尔是当代法国哲学家,儿子里卡尔曾是一名科学研究者,后来削发为僧,在喜马拉雅山中一心修行达二十余年。父子两人作为西方哲学家与“东方和尚”的代表,共同探讨人类的精神信仰的独特命题。

佛教和基督教的根本区别之一是一神教和无神教的区别,对这个问题,任何佛耶对话都难以回避。在这场对话中,双方都认识到了这种区别,他们坦承:“一神教则包含这样的思想,即有一个看见一切、监督一切的人格化的上帝,这种思想是犹太教徒、基督教徒和穆斯林所共有的”,而与此相反,“佛教则认为世界完全是受因果律和相互依赖规律支配的”。

与基督教宣称上帝是“有”正好相反,佛教宣称万法缘生,事物的本性是空。“空”的概念使某些西方人感到困惑甚至恐惧,他们认为任何事物都不可能从空中出现。里卡尔指出,“空”实际上是“普遍的可能性”,是宇宙、一切存在、运动、意识。全部的外在表现如果其最终本质不是空就不可能产生。空与现象并无不同,它正是这些现象的本质。

佛教缘起性空、消解自我的观念,常常被西方人误解为是导向寂灭的说教。对此,里卡尔也作了澄清,指出消解自我并不是导向寂灭,而是要清醒地认识到这个“我”没有任何自身的存在。通过静观发现“我”没有任何真实的存在。涅般不是生命的熄灭,而是对事物的本质的最终认识。

里卡尔指出,人类自我觉悟的过程是一个净化的过程,但它不是从那种基督教所宣称的原罪(Peche  original)或基本的不洁净,而是从一些外来的遮蔽我们深层本性的幕中得到净化。勒维尔则指出,苏格拉底在《美诺篇》(Menon)等多部谈话录中也提出这种看法,宣称确切地说我们学习不到任何东西。当我们在学习时,我们实际上是在回忆。每一个个体在其自身中都拥有一种知识,这知识在他出生前即在其心灵之中现成存在,是一种与生俱来的知识。这种带有本净说的设定与基督教的原罪说显然格格不入。

在对话中,双方还就佛教与基督教的一些象征仪式进行了比较。里卡尔指出西藏佛教徒献贡酥油灯蜡烛,是意识到灯光象征着驱除暗昧。勒维尔则举出天主教的例子加以回应,说在天主教义里,在教堂里点燃蜡烛,象征着能求得一位圣徒的、童贞圣母的或是上帝的恩惠,以实现一个愿望。

由于对话的一方对佛教哲学有深刻的体证,另一方对西方哲学有着非常丰富的素养,因此这场对话将佛教置于整个西方文化的坐标系进行参照,给人以深刻的启示:

佛教认为痛苦是一种不满足的状态,暂时的满足从来不能带来一个持久的完满,如果我们整个一生都在追逐世俗的目标,就像一个朝干涸的河中抛网的渔夫。勒维尔回应说,伊壁鸠鲁学说和斯多葛学说的主张与此相类,甚至两者使用的术语都非常相似;

佛教认为,物质世界只能提供一些短暂易逝的满足。勒维尔指出蒙田哲学、被帕斯卡尔的哲学都与此有相似性;

佛教在修行过程中有“不动心”的境界,勒维尔指出西方某些心理学流派所也有同样的指称。依照斯多葛派学说,不动心乃是哲人应当达到的不可动摇的境界;

佛教徒在修行中运用通过坐禅使意识趋于宁静的训练。勒维尔指出,所有的心理学家和哲学家一直承认,在受控制的、被集中于一个确切客体的、被指导的思想的状态,与无纪律的思想的状态及不受指导的观念联合之间存在着区别;

佛教对消极的情绪和积极的情绪进行区分,把以一切可能的手段谋求他人的幸福、强烈的自我改造的欲望等当成是佛教的基本道德。勒维尔用伊壁鸠鲁学说中必要的欲望与非必要的欲望来予以回应;

在大乘佛教经典中,用旋火成轮比喻认识的虚幻。对此,勒维尔用完形心理学即Gestalt  Psychologie来进行比较;

修行的目的是为了发现真实的自我,佛教主张人人皆有佛性,只不过这种完善、这种佛性被许多层对“我”和现象的固有实在性的眷恋而产生的消极心理遮蔽了。开悟的“道路”就是要解除所有遮蔽这种真实本性的东西,以重新看见这种本来面目。因此,成佛之路乃是一种重新发现。对此,勒维尔以柏拉图的回忆说(reminiscence)来回应。对于苏格拉底而言,“学习就是回忆起原已忘记的东西”;

缘起论是佛教的核心观念。佛教认为,“此有则彼有,此生则彼生”,一切事件都是与其他事件相联系而生起。对此,勒维尔引用了西方哲学史上的一些派别来予以回应:有的认为现象存在并且就是实在性,这是经验论;有的宣称现象是彻底的幻象,这是绝对唯心主义,例如十八世纪的贝克莱哲学;有的宣称现象是一团混乱的相互连结的事物,但在这众多事物中因果关系又是彻底虚幻的,这是休谟的哲学;有的宣称现象本身不是实在性,它是一种综合,一半由外部世界所提供,一半由人类精神所建造,这是康德《纯粹理性批判》的要旨。

《和尚与哲学家》揭示出佛教与西方文明的分歧。西方文明注重对外在世界的改造,佛教注重对自我人格的铸造;西方相信科技进步,注重技术的创新;佛教相信提升智慧,注重心灵的净化。佛教认为,物质再丰富,也不过是过眼烟云,只有追求智慧、明心见性才是当务之急。在佛教看来,人类的一切痛苦、烦恼、争端,都在于自我中心主义。在我们生命的每个时刻,我们都在与精神打交道,精神的最微小的改造也会对我们的生存过程和我们对世界的感受产生巨大的影响。“在对话中,父亲的愿望是理解、分析和比较  ,儿子则以兼具东西方文化素养的僧侣身份参极参与和解释,整个交谈充盈着哲士的机敏和深刻,信徒的执着和忠诚。”【钱林森:《佛教与西方思想的对话——读〈和尚哲学家〉》,《跨文化对话》(八),上海文化出版社,2002年。】这次对话的结果,是哲学家对于佛教表示出越来越多的钦佩。在对话中,佛教关于克服利己主义、扩大利他主义的主张都得到了特别的强调。这场对话的重心是作为和尚的儿子向父亲不遗余力地宣扬佛教教义,以致于父亲惊叹“你就要向我展开整个佛教学说!”

这场对话被西方人看作是巨大的成功,标志着西方人对佛教日益增强的兴趣,并且还导致了官方对佛教的进一步承认,从1997年1月开始,佛教徒在每周日早晨的宗教节目中,获得了15分钟的演说时间。这次对话还引发了另一部佛学著作的产生,从研究十九世纪佛教哲学观念入手,将西方人对佛教的接受进行历史的分析【Roger?Pol  Droit:Le  Culte  du  Néant,Les  Philosophes  et  Le  Bouddha.Paris,éditions  du  Seuil,1997.  Reviewed  by  Alioune  Koné:Ecole  des  Hautes  études  en  Sciences  Sociales.Paris,  France。】。

勒维尔是一位追求理性的哲学家,他对宗教中的信仰成份持拒斥的态度,对基督教中的信仰成分表示怀疑。他对那些在“出神状态”中见到过上帝的基督徒,虽然也承认“对于他们而言,他们确实体验到了神圣”,却认为“他们的证据仍然不等同于一个理性的证明”。他还将一些基督教士的通灵体验“视为纯粹的魔术幻影”。对佛教的信仰同样表示怀疑。他在对话中虽然引用基督教的观念回应佛教观念,但他本人对基督教并不完全认同。这决定了“代表着一种西方理性主义传统”的哲学家与和尚儿子之间不可能有真正的信仰层面的对话。

  二、以尊重基督信仰为主调的佛耶对话

本模式以现代禅与基督教的对话《佛教与基督教信仰的交会》为代表。

对话的一方是现代禅教团,一方是台湾信义神学院和亚略巴古基金会。信义神学院为华人基督教界的研修机构,亚略巴古是长期致力于向亚洲人传教的北欧基督教差会,现代禅教团则是植基于印顺法师人间佛教思想、重视修证的佛教新宗派。在因缘际会之下,从2000年到2002年,双方在友好的气氛中,针对佛耶的核心教义与信仰体验进行了几场对话。其中现代禅对话人主要是信佛人李元松先生。李元松先生(1957—)是现代禅的创始人,现代禅教团的创办人。1989年创立现代禅教团,于1996年7月尝试建立了中国佛教史上第一个都会型修行社区——象山修行社区,成为台湾佛教、乃至中国佛教史上第一个都市丛林。

众所周知,印顺法师在佛耶的“交会”中,为了应对基督教的挑战,采取了佛教部落主义立场,从佛教的缘起论出发,对基督教的上帝观等思想进行激烈的抨击。现代禅“继承印顺导师的思想,并批判印顺导师的思想”,【《佛教与基督教信仰的交会——现代禅与中华信义佛学院的对话》,[台北]现代禅出版社,2002年9月,52页。以下凡引此书,仅注明页码。】一方面继承印顺的观点,另一方面宣称“印法顺师到底是出家人,有很多看法不免都站在出家人的立场,而比较缺乏跳出佛教圈开阔式的思考和眼光”(p.54),与被印顺极力贬斥的基督教积极展开对话。信佛人说:“佛教是很深邃的,但是我也发现基督教深不可测——这项发现让我既高兴,又有挑战自己原本信仰的考验。”(p.94)这种不惜冒着改宗的危险,而坦诚地与基督教进行对话,确实体现了其宣称的在真理之路上是个“拚命三郎”的特色【实际上,信佛人对基督信仰的好感、喜欢或敬爱,在十几年前撰写的《无限的慈悲》中就有所表露:“柔顺地自称是神的仆人,且愿意终生服侍主,这样的人和教义是很了不起的,名词上尽管是基督徒,但更接近无我的境界。”(p.47)2000年以来的对话,使他的这种观点得到了进一步的发挥。】。

“我认为主应归主,佛应归佛,他们在言诠层次和哲学方法论上明显是不一样的,但对于了解彼此言诠层次的内涵意义,进而探讨背后那个超越言诠层次的体验,是我感到兴趣的。”(p.19)搁置言诠层次和哲学方法论的差异,试图从“超越言诠层次的体验”的角度展开对话,是现代禅与基督教对话的显著特色之一。信佛人屡屡宣称:“‘因信称义’、‘不再是我,乃是基督’、‘它必兴盛,我必衰微’这些精要的福音,真是令人感动!”(p.116?117)从经验主义出发,从最能震撼心灵的教义入手,决定了对话的特质和焦点。纵观现代禅与神学院对话,其核心观念主要集中在三个方面:

1.“原罪”与“无明”

信佛人宣称:“无论面对真理,或面对凡人,我们应该承认自己有许多烦恼,也就是基督教所说的‘罪人’。说自己是罪人,承认我们有许多烦恼,我觉得这不是谦卑,而是一种如实的智慧。”(p.3)“‘人是非常渺小、有限的。’对此的充分自觉,我认为是通往信仰的真正基础!但是我很少在佛教徒身上看到这项自觉与谦卑。”(p.98)

基督教认为,人是上帝所创造,被魔鬼撒旦蛊惑,偷吃了分别善恶的知识树的果实,从此人类带有始祖犯下的罪业而具有“原罪”,失去了天籁式合谐的乐园,并且无法通过自己的力量获得救赎。上帝派遣其子耶稣降世成人,钉死在十字架上,作为替罪的“赎价”,以拯救信者的灵魂。人类通过对上帝坚贞不渝的信仰,最后获得了救赎。承认自己有罪,是基督教信仰的开始。与此相对应的,是佛教徒的“无明”观念。印顺法师《辨法法性论讲记》说:“众生所以有生死,由于‘无明’,这是佛法所公认的。什么是无明?无明是蒙昧错误的认识。……我们的无明——最根本的错误,就是觉到心物对立,好像心外有客观实在的世界,离外界而有内心。错误由于虚妄分别,成了生死的根本。”佛教的“根本无明”又称“无始无明”、“元品无明”,指众生烦恼的根本、迷妄不觉之心,是无始以来众生流转生死的根元。“唯识学”以“种子说”来阐述因果法则。所有众生八识心田中,含藏一切善恶种子、十法界果报的因种。《地藏本愿经》:“阎浮提众生,起心动念,无不是罪,无不是业。”谓众生的心意念充满了罪性因种。因此,在对话中,信佛人屡举亲鸾上人“我是地狱种子”来说明佛教徒对罪性的体认。为了救赎原罪,基督徒走向皈信基督、净化罪业的天国历程;为了破除无明,佛教徒走向破除人我、顿悟成佛的解脱之路。

“我是地狱种子”与“人人皆有佛性”的涅般佛性思想在某种程上相抵触,它们实际上分属于两个层面。“人人皆有佛性”是从可能性的角度所作的阐发,而“我是地狱种子”则是根植于佛性迷失的现实情境而作的追问。对此信义神学院的质询不无道理:在“众生都有佛性,都可以成佛”这类肯定中,存在着“众生都有佛性,如何成为凡夫?”的盲点。由此可见,基督教对“罪”的诠释及拯救之道,和佛教对“罪”的忏除或对“佛性”的观照是不一样的。(p.204?205)

“我对至高者的信仰是来自于哪里?乃来自对自己的罪业深重、对自己的卑微、渺小和无知有着深刻的体验之后,而渐渐感受到的。”(p.131)对无始无明的深切体证,对原罪的充分感知,使得信佛人走向了对“至高者”的信仰。

2.“他力信仰”与“自力法门”

对无明的体证,对原罪的感知,与他力信仰紧密地联系在一起。

众生皆有佛性,现实上却仍是众生,如何才能觉悟成佛?佛教主张通过自我的努力,运用不二法门,破除人我二法,扬弃分别识,达到开悟成佛的境界。而基督教则主张通过神的导引,灭除罪性,获得拯救。

在佛教诸宗中,净土宗具有他力信仰的色彩。在对话中,信佛人将这种思想与基督教的他力信仰关联了起来:“依据我个人的经验,感觉当代的佛教徒如果在宗教体验更要深入的话,应该学习基督教——也就是先确立他力思想,先确信人类的罪业太重了,想靠自己的力量脱离罪业,不但不可能,也是一种骄慢,在心中不应该排拒他力的信仰。”(p.130)在赞叹基督教他力信仰时,信佛人甚至对佛教缘起论进行质疑:“阿含经缘起无我的教说,是一切佛教的根本原理。但我觉得其中缺少‘至高者’的信仰,是其未臻究竟圆满的地方;后起的大乘佛教,如弥陀法门则有‘至高者’的意象,但成熟精纯的净土信仰,在现实的人间尚未被大大阐扬开来。”(p.233)众所周知,自明代以后,禅净合流,以至于“家家阿弥陀,户户观世音”,净土信仰广为盛行。信佛人却说净土信仰“尚未被大大阐扬开来”,这可以看作是本着“无我”精神而对基督信仰所作的推重。

佛教与基督教一为无神论一为一神论,一为他力信仰,一为他力法门。佛法从根本上说是强调自力的。传统佛教强调修行要经过无数长远的劫数,依赖自力难以获得开悟;禅宗主张顿悟成佛,对自力过份误信,又容易使人堕入狂禅一途,从而沉湎于“我即是佛”的盲目乐观,而不思刻苦修行。信佛人对基督教他力信仰的认同,主要是有感于禅林自力法门的流弊而发。基督教强调人的卑微、渺小,认为只有信神方可得到拯救,这对佛教自力法门是有益的补充。正是基于这一原因,信佛人对基督教“不再是我,乃是基督”表示了由衷的赞叹感佩之情。

3.“上帝存在”与“缘起无我”

推崇他力信仰,不可避免地导向了佛耶在信仰深处的碰撞。缘起论是佛教的根本法则,信佛人一方面强调“我的根本思想是佛教的缘起性空论”(《交会·信佛人序》,p3-4),一方面又石破天惊地宣称对缘起性空论持保留的态度:“我只理解佛法缘起无我的教义是现象的事实、是治疗人类精神心灵苦痛的药方,但,我不认为它是最高或绝对的真理。”(p.167)

从对净土法门修习的宗教体验出发,信佛人创造了“法界不可思议的力量”这一新词:“有关净土思想的‘阿弥陀佛’,我自己另外创造一个名词——‘法界不可思议的神秘力量’,也就是说,我保留回转的空间,不以传统的‘阿弥陀佛’这四个字来定义至高者,而改以‘法界不可思议的神秘力量’来表达。……因为这样比较不会被传统佛教的净土宗所局限。”(p.124)在此基础上更进一步,信仰人又从“不可思议的法界力量”过渡到了“至高者”这一概念:“我心中也有类似‘至高者’的情怀,虽不知其名,唯在个己的成长因缘下,敬之为‘弥陀’,但每听闻‘上帝’、‘神’、‘天父’……的称号,内心涌动着真挚的欢欣和感动!”

基督教他力思想指向上帝存在的命题,这就不可避免地与中观思想发生冲突。对此,信佛人采取了两点策略,一是加以悬搁,尽量避免从理论上论证。二是从信仰出发对这一命题中所包含的合理成份予以肯定:“佛教徒如果只立于狭主的中观哲学或一般的佛学知识立场,则每易落入针对言诠层次批判上帝学说,我认为那样并没有触及基督信仰的精义。”(p.18)“基督教最伟大的地方乃是来自于上帝的信仰,那是内心涌动的宗教体验,已是信仰与体验的范畴,而不再是有懈可击或无懈可击的哲学问题了。”(p.120)“现代禅虽然崇尚理性,但同时却有至高者的信仰;……现代禅认为,如果没有至高者的信仰,所有佛教的修行都不能算是已经入门或到家。”(P121)虽然事实上佛教其实也强调信仰,宣称“信为道元功德母”,但信佛人为了回应基督教,特别注意到了基督教对信仰的强调。从信仰出发对上帝的存在观念表示认同,是信佛人对基督的默会神领,但从学理的角度所作的假设,则似乎有过于维护基督教而丧失本来立场的嫌疑:“就我的看法,即使是中观学派的创始人龙树菩萨,应该也没有办法判定或臧否‘上帝是不存在的’。”(p.116)

信佛人对上帝是否存在悬而不论,从由缘起无我体验出发对“不再是我,乃是基督”赞叹有加。尽管如此,信义神学院仍担心用佛法的“无我”意来理解“不再是我,乃是基督”所容易导致的负面结果。他们认为,“虚己”是为了让基督完全的掌权和引领,而修成“无我”的意境,对基督徒有可能造成“自义”,会让人走上离弃神、不信神的方向。(p.190-198)

现代禅“格外赞叹”天主信仰有六项:(一)教会制度健全,以欧美现代文明为基础的教团;(二)浓厚的博爱精神,无数人默默奉默一生,温暖人间;(三)教义单纯,相对于佛教比较不需要“神”的代言人(如喇嘛、上师、禅师、法师……),任何子民都容易直接和神沟通往来。(四)在他们的信仰体系,修行很好的人,仍然谦卑地奉侍主,喜悦的自称是神的仆人;(五)尤其难得的是,一切荣耀都归主耶稣、上帝——就此而论,已符应一部份无我的精神;(六)明显地废弃对自我的依恃与傲慢,投向不可思议的上帝的怀抱,颇具他力信仰内涵。信佛人“对后三项格外感动”,认为“佛教如果有什么重要流弊的话,应该都跟背离这三项宗教涵养有关连。”(p.148?149)此六项主要涉到制度方面、宗教修行方面。除第一项关涉到“教会制度的公开、公平、人道、理性和现代化”(p.202)外,第二项默默奉献和第三项不需要代言人也指向谦卑(第四项)、无我(第五项)、他力信仰(第六项)的宗教涵养:默默奉献的人不会存有骄慢之心;既然任何子民都容易直接和神沟通,因此代言人在基督教中不会骄慢,由此类推佛教的法师等也不可骄慢。第一项已成近代有心向基督教学习的佛教徒共识,即使是印顺法师对基督教的制度健全也赞不绝口。其他的五项,虽然是在赞赏基督教,实际上是基于佛教“缘起无我”的深刻体验和对台湾佛教弊端所作的深刻反省。

在本模式中,信佛人在态度上表现出对基督教无以复加的景仰之情。他在开场白中说:“由于藏传佛教的修行人远在尼泊尔,而南传佛教的修行者又在缅甸、寮国,所以如果我提前离世的话,我希望现代禅的弟子们都就近前往皈依天主信仰。”(p.16)在佛教界一向自负的信佛人,在基督教的面前谦恭之至:“‘对于我说的每一句话,如果你们有办法当面把我问倒,我就当场把小指头剁掉,表示我的忏悔。’可是我却‘求败不可得’,在佛教界这么多年,竟然没有人能把我这只小指头拿走。……为了传播佛陀的福音,我愿以身试法,以手指头为重赏,挑激当代佛教;但是面对基督神学、基督信仰的您们,我不敢这样讲,我必须先将双手收回来,免得十双手指头都不见了。”(p.29)信佛人还

多次恳挚地坦言:“盼望院长您能对我施以感化、导引,乃至让我率领现代禅全体同修一起投入主的怀抱。虽然目前那样做的理由或正当性还不存在,但我怀抱一切都有可能的开放态度。”(p.21)“上一次我与神学院长俞牧师的对话,其实在我的感觉那不是在‘对话’,而是‘学习’。”(p.84)

仅从表象上看,信佛人对基督教似乎过于迁就,但关键在于,信佛人对在佛耶对话中应当遵守的规则非常清楚,也就是说,他毫无保留地流露出对基督信仰的崇仰之情,乃是建立在深明对话规的前提下的:“对等、平等的对谈,照说对谈的双方,应该也会有企图引领您们走入佛的世界,不然怎么会做比较性、开放性的对话呢?但我却只希望能走入主的世界,而完全没有企图想拉您们走入佛的世界。”(p.18)

由此我们不由得要重新检视现代禅在对话中的话语策略:信佛人虚怀若谷地像信佛那样推崇基督教,乃是真正体现了佛教“无我”的精髓。这种策略的成功运用的体现,是对话往往在《野地的花》、《耶和华祝福满满》的圣歌中开始与结束,是“主内的弟兄姐妹”反复地邀请信佛人“接受圣灵洗礼”(p.177)。本来理应是平等的双方,一方在对话中没有使用“南无阿弥陀佛”之类的口头禅,另一方却处处烙上了“Shalom”、“阿门”、“以马内利”之类的标签。在这里,我们看到的是一方真正开敞的胸襟,和另一方洋洋自得、踌蹰满志的心态。一方使用了一系列基督教术语,获得了对方的认同;另一方却只是沉溺于宣说其所信奉的教义的殊胜,名为“对话”,实际上只不过是在自言自语。信佛人在对话中真正做到了无我,对对话的另一方充分地表示了谦逊、尊敬,甚至于对并非“无懈可击”的基督教哲学,信佛人也一再宣称它“无懈可击”!

与此相反,在对话的另一方,我们看到了表面上强势话语掩盖下的固步自封的宣教主义立场。虽然信义神学院也宣称要尊重对方信仰,但在对话中仍明呈地流露出怀柔气息,如由信仰佛教到改宗基督的郑姊妹说:“身为一个团体的负责人,带头作名字的转换及信仰方向的转舵是的确需要相当大的勇气。”(p.44)“我一直感觉到李老师的诠释是神的恩典。我好珍惜李老师的智慧,如果你能信神,一定更不得了。”(p.51)余庆荣牧师则说:“李老师你如果信佛皈依基督教,是可以当牧师的,把整个象山社区变成你的牧区。”(p.138)当对方认为信

佛人邀请他们“也进入佛世界”时,他们不但表示完全的拒斥,说“‘耶稣基督’的名字是不容许有其他偶像崇拜名称的混淆”,反而再次“请李老师慈悲,就陪这群同修们现在就来同走神国的道路吧!”(p.205)虽然信义神学院宣称不会向对方推销自己的观点,宣称对话“是一份无预设、无防卫、不回避,也不操纵的信仰对话”,但“在多次对话的旅程里,我们都或多或少,或深或浅感受到在我们中间有第三者临在。”(《对话》俞序,p.2)仍然表露出其立足于基督本位的宣教立场。

现代禅在在对话中外示柔肠,内存刚骨,对在对话中呈现出的异端捕捉和宗教混同主义表示反对。如信义中心龚天民牧师所写的几本有关基督教和佛教比较的著作,有抑佛扬耶的倾向,信佛人明确地表示这不是追求真理的中道态度。(p.211)信义神学院对佛经和圣经中都出现过的“穷子归家喻”,从基于基督优越论的先入之见出发,进行断章取义的诠释,也是以己之上驷对彼之下驷的片面作法。(p.179-188)现代禅还指出一行禅师的《生生基督世世佛》,有宗教混同之嫌。在书中一行禅师是以其所体验的心境来诠释佛教与基督教中诸如“定”、“圣灵”等观念,有见乎同,无见乎异,抹杀了各自的意涵。(p.256)

现代禅与基督教的对话,是以基督话语为主体语话、在表象上崇仰基督的佛耶对话。对话涉及到基督教的原罪、他力信仰、上帝恒在和佛教的无明、自我觉悟、缘起无我这两组核心观念。因为这些对话是感悟性的、即兴式的心灵交流,在理论的、系统的论述方面还无暇顾及,在深度和广度上还有待进一步展开。如对话中提到的基督教的“临在”、“情境关联”和佛教的“无住涅般”之类(p.125?126),都闪烁着思辩的火花,还可以作进一步的探讨。现代禅所作的对话方兴未艾,相信现代禅会继续在佛耶对话领域取得新的硕果。

  三、  以会通佛耶思想为旨归的佛耶对话

本模式以阿部正雄的《佛教与多信仰者的对话》以及《禅与西方思想》为代表。

阿部正雄毕业于日本京都大学,并在美国一些著名大学游学、执教达三十年之久,阿部正雄与基督教的对话,肇始于1963年【Buddhism  and  Interfaith  Dialogue,Preface.  p20,  Note  2.按它当是第二次梵蒂冈会议(1962~1965)罗马教廷寻求与佛教、伊斯兰教和犹太教的对话背景下的产物。】,距今整整四十年。经过长期的不懈的努力,阿部正雄成为国际学术界佛耶对话最有影响力的学者之一,是继铃木大拙之后在西方传播禅学的执牛耳的人物。

阿部正雄撰写《禅与西方思想》【Masao  Abe:Zen  and  Western  Thought.The  Macmillan  Press  Ltd  1985;王雷泉、张汝伦译:《禅与西方思想》,上海译文出版社,1989年。】的主要目的,是为了对付全球时代人类共同面临的困境,探讨禅能否为未来人类心灵提供一个安身立命之处。要这样做,就必须对佛教和包括基督教在内的西方思想进行比较和对话式的研究。阿部认为,“要使东方禅宗思想为西方人接受,必须适应西方人重逻辑分析的特性。故他在本书介绍禅学时,运用西方哲学的思辨结构,进行严密的逻辑论证,他不像他的老师铃木大拙那样,企图以禅包摄西方学术,他认为禅若想真正适合当今人类的需要,它也必须把西方的‘存在’和‘应在’的观点包容于内,充分认识到人类思想中的肯定性和创造性方面。”【王雷泉:《禅与西方思想·序》。】

阿部认为,与其阐明基督教与禅的相同处,不如指出两者间的差异更有必要。因为“强调相同处虽然重要,却不能必然在创造出新东西。相反,如果恰如其分地揭示其差异,则能促进和刺激相互理解,鼓舞这两种宗教进一步探求自身的内在发展。”【同前揭《禅与西方思想》,216页。】阿部提炼出基督教与禅的几个中心主题进行比较:

基督教:  上帝      信仰      拯救

禅宗:    无       悟      自我觉悟

阿部指出,在禅中,认识到绝对的无,就是认识到人的真我。禅宗强调无的教义基础是缘起论。佛教的核心观念之一是缘起论,认为任何事物都毫无例外地依赖于其他事物,不存在任何独立的或自存的事物。而在基督教中,上帝是独一无二的、活生生的神,是父亲,是宇宙和历史的创造者、审判者和统治者。上帝对摩西说:“我是自有。”从佛教的观点看,这一自足的上帝的观点是极不充分的,因为佛教徒看不到这唯一的和自足的上帝的本体论基础。

在基督教里,人们深切认识到自己罪孽深重,因而信仰耶稣基督。根据这一观点,绝对难以接受禅宗“逢佛杀佛,逢祖杀祖……始得解脱”的说法。而禅宗关于人本来就是佛或觉者的说法,也会被认为是傲慢自负或自欺欺人。而在禅宗看来,基督徒在罪孽深重的意义上认识到人的有限性,从而通过耶稣基督才能得救的观点,也完全不足以达到实在。人们必须认识到绝对的无,才能获得开悟。为了使两者相融通,阿部指出:“基督教关于唯一上帝的观念,不应该只是从本体上来理解,也应该从价值论上来理解。那么,基督教对唯一尊神的信仰,与其说是关于上帝存在的本体论问题,不如说是关于正义和爱的问题。在这一点上,禅对基督教唯一上帝观念的批评,是基于佛教的缘起论,未必击中基督教的要害,也不公允。”【同前揭《禅与西方思想》,224页。】

出版于1995年的《佛教与多信仰的对话》【Masao  Abe:Buddhism  and  Interfaith  Dialogue.University  of  Hawii  Press,1995.】,是《禅与西方思想》的姊妹篇。它主要由三部分组成。第一部分集中讨论佛教如何作为一种理论范式,为宗教对话提供基础。阿部用绝对的“无”来超越各种以自我为中心的个人主义。第二部分是与系统神学的建构者蒂利希之间的对话。阿部对蒂利希怀着极大的敬意,认为他的思想在很多方面都达到了佛教的高度。同时重申了大乘佛教双重否定的观点。在第三部分,阿部主要讨论了禅定与基督教密契的异同等。阿部认为,禅的自我觉悟,优于西方关于真理的观念,同时也强调禅应当从基督教汲取伦理学方面的成果。在阿部与利特瑞(Knitter)的对话中,利特瑞认为佛教主张“只有通过静坐(改变内心)才能改变世界”,基督教则主张“只有通过改变世界才能静坐(改变内心)”。对此阿部从二个方面加以回应。首先,他强调认为佛教偏爱静坐而缺乏行动的看法是对佛教的误解。其次,菩萨并不会停留在涅般或绝对的真理之中,而是重新回到轮回的现实世界来普渡一切有情众生【Steven  Heine:Buddhism  and  Interfaith  Dialogue,Foreword.  p20,  Note  2.】。

阿部与基督教对话的模式,产生了巨大的影响,成为这一领域的大师级人物。但是,这种对话并非登峰造极。有的论者指出,阿部将“上帝”诠释成完全的自我否定(completely  self?negating)模糊了基督教与佛教在终极真理上的界限;不少基督教神学家发现,虽然阿部对基督教传统有很深的理解,并且有强烈的对话愿意,但他的论述在很多方面都是值得怀疑的。比如,阿部将《圣经》中的大毁灭,用佛教中与生俱来的无始无明与轮回的观念加以理解,就颇值得怀疑【Divine  Emptiness  and  Historical  Fullness:A  Buddhist?Jewish?Christian  Conversation  with  Masao  Abe.Reviewed  by  Harold  Kasimow,Journal  of  Ecumenical  Studies.Vol.34  No.4.(Fall  1997)】。尽管如此,他在对话中所呈现的对佛耶的深邃的理解、开创佛耶对话风气的历史功绩,仍然为后来者树立了一个光辉的典范。

在阿部的著作之后,还有几部值得注意的著作。琼斯在《佛耶对话第二个十年之省思》一文中,考察了四部著作:(1)卡柏等人的《“空”的上帝:一场佛教徒—犹太教徒—基督徒的对话》。(2)罗伯特·L的《禅精神与基督精神——基督徒生活中的禅》。(3)雅吉等人的《通向佛耶对话的桥梁》。(4)坚能的《基督的意义——一个大乘的佛学》。其中第一部主要是阿部所撰写的禅与基督教对话的论文、基督教神学家和犹太教神学家的回应以及阿部的答辩。琼斯认为这四部著作足以代表佛耶对话的文献学源头【Charles  B.Jones:Reflections  on  the  Buddhist?Christian  Dialogue  in  its  second  decade:Issues  in  theory  and  practice.Journal  of  Buddhist  Ethics.Vol.4  1997.本文讨论的四部佛耶对话著作分别是:(1)Cobb,  John  B.,  and  Christopher  Ives,  ed(s):The  Emptying  God:  a  Buddhist?Jewish?Christian  Conversation.Maryknoll:  Orbis  Books,  1990.(2)Kennedy,Robert  L.:  Zen  Spirit,  Christian  Spirit:  the  Place  of  Zen  in  Christian  Life.New  York:  Continuum,  1996.(3)YAGI,  Seiichi,  and  Leonard  Swidler:A  Bridge  to  Buddhist?Christian  Dialogue.  New  York:Paulist  Press,  1990.(4)Keenan,  John  P.The  Meaning  of  Christ:  a  Mahaayaana  Theology.  Maryknoll:  Orbis  Books,  1996.】。琼斯指出,1980年,阿部与基督教神学家卡柏开始讨论佛耶思想的异同。1984年,一些理论家在夏威夷展开佛耶对话。阿部—卡柏的交流,导致了“佛耶研究协会”以及《佛耶研究》杂志的产生。从此之后,人们只要一提起“佛耶研究”,就会很自然地想起它是阿部与卡柏发起的行动。这一行动催生了很多论著,主要围绕着哲学思想和宗教理论、精神实践、协同的社会参予三个方面。特别是前三个问题,硕果累累【按关于第三个问题,阿部通过对空、涅般、轮回等佛教核心词语的诠释,以及通过提出平面维度与垂直维度等理论构架,改变了由于禅佛教“不思善、不思恶”的主张而引起西方学者批评其缺乏社会评判的情形。参考Daniel  Palmer:Masao  Abe,  Zen  Buddhism,  and  Social  Ethics.Journal  of  Buddhist  Ethics  Vol.4  1997.】。

阿部通过“空”重新改造基督教的“上帝”和佛教的“空”的概念;通过对希腊语keenosis的解读,重铸了佛教“动态的空”的意义。天台宗的“中道佛性”、《心经》的“色即是空,空即是色”,都说明空是动态的空,充盈的空,而不是一种静止的状态;罗伯特·L用炼金术的四个词语来展开他的观点:铅、涂上水银、硫磺、黄金;雅吉用前结构(front?structure)理论来消解三位一体,而得出无一物非上帝的结论;约翰·P则主要论述大乘佛教所理解的基督耶稣的意义、大乘佛教所理解的三位一体的意义。他将三位一体与佛教的三身说相联系。琼斯认为,坚能的著作在佛耶对话著作中是内容最丰富、思想最深邃的一部,不论是基督徒还是佛教徒都可以从中获得丰富的教益。在第一部书中,学者们所讨论的阿部的观点,实际上是阿部自1963年就早已提出、一直很少变化的观点。因此,后三部著作的出现就具有突破阿部—卡伯范式的

意义,对话者在更深的层次上精研教义、历史和体验。由于后三部著作不属于本文的范围,在这里不作进一步的介绍。

  四、佛耶对话的可能性及其界限

佛耶对话三模式中,第一种模式反映了佛教智慧对当代西方人心灵的浸润滋养;第二种模式反映了佛教徒的开放胸襟和真诚愿望;第三种模式反映了佛教学者融贯中西、侧重于从深层会通佛耶的见地。恰当地汲取前二种模式的精神,运用第三种模式进行对话,是佛耶对话在未来的正确走向。在这三种模式中存在着共同特征,如都在一定程度上触及到空与有、一神教与无神教、自力法力与他力信仰、上帝存在与缘起无我等核心观念,并能以尊重对方、聆听对方、理解对方的心态来展开对话。如对基督教的上帝存在这一命题,现代禅从信仰与体验的范畴肯定其合理性;阿部则从价值论的角度予以肯定,从而避免了从本体论角度进行的非难。双方既知其同,又存其异。在文化对话可能性的范围内,进行良性互动,有时是从作者所属宗教的立场出发对对方信仰、教义进行理解;有时是在参照对方的语境重新诠释自己所属宗教的某些观念,从而寻求两者的融合。

现代禅在与神学院的对话中,多次强调:“我觉得宗教间的对话是高难度的,因为若要进行深度的切磋,对话者本身对自己信仰的教义要有相当程度的理解和体验,并且对其他宗教的信仰和思想也要有某种程度的会通。”(p.126)“暂时以佛教的体验来会意基督教的信仰,是无可奈何的。”(p.50)“对于基督教义,我是不懂的,我只能暂时以来自不同宗教的角度,尝试地理解它。”(p.57)“我觉得宗教间的对话是高难度的,因为若要进行深度的切磋,对话者本身对自己信仰的教义要有相当程度的理解和体验,并且对其他宗教的信仰和思想也要有某种程度的会通。”(p.126)对此,论者指出,现代禅“所理解的基督教似乎是以佛教解脱者的眼光所看到的基督教的相似处,而不是基督教本身。……若李老师能‘暂时’退出他现在的心境,而重新过基督徒的生活:接纳耶稣启示的上帝的爱与团契,或许才真能在‘最核心’的地方与基督教有所交流。否则,都只是佛教修行人眼中的基督教而已。”(p.250)“李老师若欲体会基督徒之心灵,必经此心境之进出,而不是以现在心境而随喜基督徒之喜乐气氛与人格而已!”(p.260)现代禅与基督教对话中存在的情形,在其他的两种模式中有不同程度的存在。要想使真正的深度对话得以进行,必须从“观察者”变为“参予者”,进行体验性的深度对话。

卓新平先生提到:“基督宗教与东方宗教对话的倡导,亦得到佛教界的积极响应。最近这些年来,日本佛教界派出学者和代表团去欧美、北美学习天主教、基督教的神学理论,进行信仰和思想交流。而天主教各修院也派出了僧侣代表团去日本佛教寺院体验宗教生活,增加灵性交流。……其中尤以天主教本笃修会与日本禅宗佛教在其宗教修行上相互体验和交流的活动引人注目。”【卓新平:《宗教对话的时代》,《中国宗教》,2000年第4期。Niels  C.Nielsen在他的文章中也提到一位教授,同时参加本笃会修行和禅的打坐训练。文见:Buddhism  and  Christianity:  Advancing  the  Dialogue.Christian  Century,  April  25  1984.也可以参考:Buddhism  and  Christianity:Rivals  and  Allies.Reviewed  by  Arnold  Wettstein,International  Journal  of  Comparative  Sociology.  Vol.38  No.4  Sep.1998.】佛教僧侣到教堂学习神学理论、体验天主教徒、基督教徒的宗教生活,天主教徒到佛教寺院体验佛教徒的宗教生活,这是已经超出了学术界所诠释的学理性的宗教对话层面,而昭示着实践性、体验性的佛耶“对话”时代的来临,虽然这种个案要成为普遍还有相当长的路要走。

佛教自汉代传入中国后,经过了中国的本土文化的漫长的“对话”,终于在唐代形成了最富有中国特色的佛学宗派禅宗。禅宗心性论的形成,有一个重要方面就是吸收了儒家心性论思想,在表达和思辩上达到了一个新的高度。禅宗在宋代以后成了中国佛教的主流。宋代的儒家又反过来借用禅宗的心性论,与儒学相结合,形成了中国思想史上的丰硕成果宋明理学。由此可见,佛教与中国本土文化的对话在中国思想史上产生了何其重要的影响。既然在历史上,佛教与中国文化的对话直接产生了禅宗这一成果,并在很大程度上影响了理学的形成,那么,在全球化时代进程的当今时代,佛教在更广阔的范围内与其他宗教、文化进行对话,必将能结出更为丰硕的果实。

将佛教放在西方语境中加以研究,在国际上已经涌现了一批成果,如:

德里达与禅宇宙【Steve  Odin:Derrida  &  The  Decentered  Universe  of  Chan/Zen  Buddhism.Journal  of  Chinese  Philosophy  17.(1990)】、

海德格尔与禅【Takeshi  Umehara:Heidegger  and  Buddhism.Philosophy  East  and  West  Vol.20  July  1970.】、

大乘佛学与怀特海【Masao  Abe:Mahaayaana  Buddhism  and  Whitehead  ——A  view  by  a  lay  student  of  Whitehead“s  Philosophy.Philosophy  East  &  West  V.25.  (July  1975)】、

尼采与禅——虚无主义与反讽的关系【Morrison,  Robert  G.:Nietzsche  and  Buddhism:A  Study  in  Nihilism  and  Ironic  Affinities.Reviewed  by  David  R.  Loy,  Asian  Philosophy  Vol.8,  No.2.(July  1998)】、

佛教与存在主义心理分析【Padmasiri  de  Silva:Tangles  and  Webs:Comparative  Studies  in  Existentialism  psychoanalysis  and  Buddhism.Philosophy  East  and  West  Vol.27  No.4.】、

大乘佛教与现代物理学【Victor  Mansfield:Relativity  in  Maadhyamika  Buddhism  and  modern  physics.Philosophy  East  and  West  Vol.40  No.1  1990  January.】、

禅语的悖论及开悟与现象学的描述【Philip  J.  Bossert:Paradox  and  Enlightenment  in  Zen  Dialogue  and  Phenomenological  Description.Journal  of  Chinese  Philosophy  Vol.3  1976.】、

非逻辑中的逻辑——禅与黑格尔【Ha  Tai  Kim:The  Logic  of  the  Illogical:Zen  and  Hegel  Philosophy.  East  and  West,Vol.5  No.1.(January,  1955)】、

维特根斯坦与禅佛教【Hudson,  H.:Wittgenstein  and  Zen  Buddhism,Philosophy  East  &  West  Vol.23.(1973)】、

佛教与进化论的比较【Vijitha  Rajapakse:Buddhism  in  Huxley“s  Evolution  and  Ethics:A  note  on  a  Victorian  evaluation  and  its  "comparativist  dimension".Philosophy  East  and  West  Vol.35  No.3  (July  1985)】、

禅佛教中的生态学基础【Ven.  Sunyana  Graef:The  foundations  of  ecology  in  Zen  Buddhism.Religious  Education  Vol.85  Issue  1  Winter  1990.】、

佛教与女权主义【Anne  Carolyn  Klein:Meeting  the  Great  Bliss  Queen:Buddhists,  Feminists  and  the  Art  of  the  Self.Philosophy  East  &  West  Vol.46  No.2  Apr  1996.】、

佛教与生物伦理学的比较【Leslie  Rezac:Buddhist  bridge  to  bioethics.Hastings  Center  Report  Vol.28  No.1  Jan/Feb.1998  】、

佛教对自杀和安乐死的看法【Carl  B.  Becker:Buddhist  Views  of  Suicide  and  Euthanasia.Philosophy  East  and  West  Vol.40  No.4  (Oct  1990)】、

佛教对堕胎的看法【R.  E.  Florida:Buddhist  approaches  to  abortion.Asian  Philosophy  Vol.1  No.1  1991.】、

佛教的性观念【Faure,  Bernard:The  Red  Thread:  Buddhist  Approaches  to  Sexuality.Reviewed  by  D.E.  Perushek,Library  Journal  Vol.123  No.20  Dec  1998.】等等。

禅佛教与西方思想的关系也为汉语学术界所注意,出现了一些译介性成果【如[美]弗洛姆等:《禅与西方世界》,徐进夫等译,北方文艺出版社,1988年;阿部正雄:《禅与西方思想》,王雷泉等译,上海译文出版社,1989年;[美]弗洛姆等著:《禅宗与精神分析》,王雷泉、冯川译,贵州人民出版社,1998年;傅伟勋:《从西方哲学到禅佛教》(三联书店,1989年)是这方面较有影响的汉语学术著作。】。

在佛耶对话领域,也存在着各种可能性,如:

佛耶语言观的比较【Word  and  Silence  in  Buddhist  and  Christian  Traditi  ons.  by  Donald  Mitchell,Buddhist?Christian  Studies  19.1.(1999)】、

佛教对阿奎那的读解【James  L.Fredericks:The  incomprehensibility  of  God:A  Buddhist  reading  of  Aquinasby.Theological  Studies,Vol.56  No.3  Sep  1995.】、

佛教与基督教的密契之比较【Paul  Mommaers,  Jan  Van  Bragt:Mysticism  Buddhist  and  Christian:Encounters  with  Jan  van  Ruusbroec.Reviewed  by  Roger  Corless,The  Journal  of  Religion  Vol.77  No.1.(Jan  1997)按:在这篇文章中,作者还提出了真假密契与禅宗史上的渐顿之争、枯坐与真正的禅坐等饶有兴趣的问题。还可参考Lawrence  S.Cunningham:Mysticism:  Buddhism

and  Christian.Commonweal  Vol.123  No.4  1996.】、

佛陀之爱与基督之爱的比较【The  Good  Heart:A  Buddhist  Perspective  on  the  Teachings  of  Jesus.Reviewed  by  John  B.Cobb,Journal  of  Ecumenical  Studies  Vol.34  No.4  Fall  1997.在本文中,作者指出基督教应当汲取佛教的精神,将上帝之爱拓展到对一切生命体的身上。】、

佛教与基督教范式的转换、佛教与基督教隐喻的比较、佛教净土信仰与基督教因信称义的比较【Niels  C.  Nielsen:Buddhism  and  Christianity:  Advancing  the  Dialogue.Christian  Century  Apr  25  1984.】、

佛教对涅般的体验与基督教对上帝体验的比较、《心经》智慧与基督教智慧的比较、佛教语言观与基督教语言观的比较【Leo  D.Lefebure:Divergence,  convergence:Buddhist?Christian  encounters.The  Christian  Century  Vol.113  No.29  Oct  16,  1996.】、

佛教的空为基督教体验上帝提供的互补【Paul  O.  Ingram:The  Modern  Buddhist-Christian  Dialogue:Two  Universalistic  Religions  in  Transformation.Reviewed  by  Charles  Hallisey,Philosophy  East  and  West

Vol.42  No.1  1992.】、

佛教与基督教的回乡之路(coming  home)  的比较【John  W.Healey:When  Christianity  &  Buddhism  meet.Commonweal  Vol.124  No.1  1997.】、

佛教再生(reincarnation)与基督教复活(resurrection)观念的比较、佛教的“伟大生活之源”(the  Great  Source  of  Life)与基督圣灵观念的比较(Holy  Spirit)、禅定的身心脱落(Body  and  soul  have  fallen  away)与基督教的密契冥想的比较【William  Johnston:Endo  and  Johnston  talk  of  Buddhism  and  Christianity.America  Vol.171  No.16.(Nov  19,  1994)】、

佛耶语言观的比较、佛耶的解构观比较、佛教的分别智与偷吃禁果的比较【Gregory  Spearritt:Don  Cupitt:  Christian  Buddhist?Religious  Studies  Vol.31  No.3  Sep  1995.】、他力与自力(other-dependency  vs  self-dependency)、

佛教的奉献与基督教的承诺、上座部仪式与天主教的圣礼、佛耶在宇宙观、社会伦理方面的互补、佛耶对现实世界的看法【Buddhism  and    Christianity:Rivals  and  Allies.Reviewed  by  Arnold  Wettstein,International  Journal  of  Comparative  Sociology  Vol.38  No.4  Sep.1998.】……等等。

虽然佛耶在上文所述的诸多方面有着广泛的对话空间,但是,正如有的论者所指出的那样,比较佛教与西方思想的游戏是充满危险的,过于急切地想发现两者的一致可能导致各自传统的变形,口头上的一致可能模糊本质上的不同【Gregory  Spearritt:Don  Cupitt:  Christian  Buddhist?Religious  Studies  Vol.31  No.3  Sep  1995.】。宗教对话的结果,是既要相互交融,又不应失其自身的特色,从“见山是山,见水是水”到“见山不是山,见水不是水”,再到“只山只是山,见水只是水”。

从中国历史上看,佛教在与中国文化对话的过程中因能充分汲取对方之长而丰富了自身的理论。同样,佛耶对话的结果也应当是充分汲取对方的优点,使双方原有的理论更富有深度,更具备应对各种挑战的开放性特征。我们认为,真正的对话,是体验性的“对话  ”,而宗教的最深层体验,是既不能用语言说明,也也不能为理论所论证的。它属于另一层面。因此,宗教对话的“界限”问题,既富有挑战性,又富于吊诡性,正应了一句禅语:“如人饮水,冷暖自知”,永远不会有明确的答案。我们所要做的,就是顺应时代的需要,积极参与、推动对话。国际学术界的佛耶对话已经有几十年的历史,近十年间产生了三十余部英文专著和大量的论文,有的学者认为已经进入了所谓的后佛耶对话时代,而汉语学术界对佛耶对话的认识、关注、参予还为时不久,但在总的参与度上还远远不够。希望通过大家不懈的努力,尽早进入一个富有成效的佛耶对话时代。?

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