作者：（法）梅谦立
出版社：北京大学出版社
出版时间：2019年09月
ISBN：9787301306710
The early transmission of Aristotelian knowledge to China deserves the attention of the scholarly world. This book answers this challenge. It puts the transmission in a larger context and links it to the encounter with the Confucian tradition.
（亚里士多德的知识在中国的早期传播，值得学术界关注。这本书回答了这一挑战。它将传播置于更大的背景中，并将其与儒家传统的相遇联系起来。）
——Nicolas Standaert （鲁汶大学 钟鸣旦）
内容简介
明清之际耶稣会士赴华，带来了西方的亚里士多德主义学术体系，他们很重要的一个工作便是将亚里士多德的著作翻译成汉文并且进行了富有创意的诠释。与此同时，他们学习、吸收儒家经典，并且尝试以亚里士多德主义为理论依据，发起了对儒家经典的新诠释，增加了新的内涵。他们不仅使儒家经典在西文中获得生命力，而且在中国儒家诠释学中留下了一些影响。在耶稣会士及其中国同仁的努力之下，儒家经典可以从外来文化中获得一些新的发挥，这对中国和西方都有影响。反过来，耶稣会士用儒家术语写成亚里士多德主义的著作，使亚里士多德思想本身获得新的发挥，呈现出新的可能性。如此，在这种经典的交织过程中，东、西文化在相互阐释的过程中，获得了更加丰富的诠释和内涵。
梅谦立Thierry Meynard，中山大学哲学系教授，博士生导师。主要研究中西思想交流、西方古典哲学、当代新儒家。著有The Jesuit Reading of Confucius、Confucius Sinarum Philosophus、《北京教堂及历史导览》，与李奭学教授合作出版了Jesuit Chreia in Late Ming China，校注了利玛窦《天主实义今注》等。
引 论
第一章章 《天主实录》及《天主实义》
第二章 耶稣会传教士对中国佛教的早期研究
第三章 理论哲学和修辞哲学的两种不同对话模式
第四章 灵魂论的传入
第五章 孔子土地上的亚里士多德伦理学
第六章 晚明中国的文艺复兴教育
第七章 作为政治伦理学榜样的贤王
第八章 伦理学的其他两个榜样：朋友及丈夫
第九章 儒家经典的解读
第十章 耶稣会的《论语》
第十一章 耶稣会的“孔子传”
第十二章 耶稣会的《中庸》
第十三章 耶稣会的历史考证
第十四章 神秘的中国
第十五章 在中西之间“宗教”概念的形成
第十六章 关于利玛窦思想遗产最近的争论
参考文献
中、外人名索引
后 记
中西文化交流已有四百多年的历史，两个文化传统互相学习、逐渐尊重、互相丰富。尽管今天我们有非常多的交流渠道，然而文化交流经常停留在比较表面的层次，不够深入，对他种文化不够开放、理解不够深入，并且对自己的文化缺乏自我省思。此种现状造成的结果，便是文化之间的互动难以产生更深刻的创见。
在这本书里，我把明清之际1582—1687年间的中西文化交流作为我们今天的典范。从罗明坚和利玛窦来华开始，耶稣会士意识到他们必须学习四书五经，才能更深入地理解当时的中国文化及社会。我们将要陈述他们在这方面的努力。当时，他们跟士大夫学习、研究儒家诠释传统，并在这个过程当中逐渐消化了儒家传统，从自己的学术背景——亚里士多德主义和经院哲学（scholasticism）——的视角，去理解四书五经的重要概念及其意义。他们很激动地发现，两种截然不同的文化竟然分享了很多共同的观念，因此很乐意地接纳了中国文化。耶稣会士把它们所理解的儒家式中国带回了欧洲，这形成了有深刻影响的“中学西渐”。
耶稣会士在中国第一个必备的工作就是学习中文，从而可以理解中国社会和文化，而他们的最终任务就是传播福音。但是，他们很快发现，直接传播福音没有很大效果，特别是无法吸引大部分的士大夫。这使他们决定用西方文化、科学、技术（所谓“西学”）作为媒介来传教。其中，他们传播的哲学、文学作品起了基础性作用，也使他们后来在这个基础上得以建立汉语神学。如此，耶稣会士把亚里士多德的许多著作“翻译”或“改写”成中文。这样一来，以亚里士多德主义为核心的“西学”传到了中国。这形成了有同样深刻影响的“西学东渐”。
大部分学者把“西学东渐”与“中学西渐”分开进行研究。确实，在明清时期，“西学东渐”的主要著作是用中文写的，而“中学西渐”则主要用拉丁文。在两者之间，语言不同，读者对象不同，作者目的也不同。然而，我认为有必要把这种两种“渐”放在一起研究。首先，在两“渐”的过程中扮演主要角色的是耶稣会士，他们跟其他合作者撰写拉丁文及中文著作。第二，虽然耶稣会士之间存在分歧、甚至争论，不过，他们受到同样的耶稣会的学术训练，并且，这两种“渐”在思想方面有很强的一致性：他们以亚里士多德主义去理解儒家，并且用儒家去传播亚里士多德主义。这是因为他们相信在儒家与亚里士多德主义之间并不存在根本性矛盾，两者可以发生哲学对话，甚至可以互补。在这种哲学基础上，他们开启了中西文化的交流，让中国学习亚里士多德，让西方学习孔子。
“西”／“东”／“中”概念
东、南、西、北、中都是相对的地理概念。中国曾经把印度作为西方，使第一批来华的耶稣会士自称从“太西”而来，而后来他们变成了西方人。无论如何，明清时期的中国人没有把自己放在东方，因为他们当时把中国作为世界中心。利玛窦在肇庆印刷了中国第一幅世界地图（《坤舆万国全图》），挑战了中国传统的世界观。他没有把欧洲或中国放在地图的中心，而是把太平洋放在中间。事实上，在图注里，利玛窦标明地球是一个球体。复旦大学葛兆光教授指出，那个时代的杨廷筠（1562—1627），对这个巨大转变的表征，做了比很多人都好的结论：既然地球是球体，所以它“无起止，无中边”。换句话说，问题不再是把一个国家放在世界中心，因为没有任何国家能够是地球的地理中心。确实，利玛窦地图的新奇之处，就在于指明了一个丧失任何中心的世界。
如果这样，中国的“中”是什么意思呢？加拿大多伦多大学沈清松教授有一个很深刻的观点，他认为，在中国传统的世界观中，中国的“中”就是中庸的“中”，即“未发之中”，这是“心理学、形而上学和宗教的意义”，或者说“超越心理学所谓自我的核心所在”。在这种意义上，就没有必要去竞争站在中心，因为我们每个人站在自己独特的位置，并且可以朝向自我之上的超越性，而这种超越性没有东南西北中之分。因此，我认识到，中国哲学与西方哲学都站在自己的位置上，当它们进行横向交流时，可以朝向某种超越性。
跨文化哲学的方法
明清耶稣会士进行中西哲学对话时，他们经常使用比较的方法，把儒家的某种概念跟亚里士多德的概念进行比较。他们也经常使用儒家概念来表达亚里士多德的思想。不同于沿袭固有的诠释，他们会给这些概念赋予新的意义和内涵。对耶稣会士而言，亚里士多德的思想几乎是绝对真理。尽管儒家在很多方面都接近真理，不过，他们还是要用亚里士多德的思想来考量儒家思想，甚至修正儒家思想的不足之处。我们能够很容易发现，耶稣会士用一个绝对的标准（亚里士多德的思想）去判断儒家思想。
我自己的研究放弃了这种比较哲学的方法，而试图运用一种跨文化哲学的方法。首先，这种方法不站在某种文化哲学体系（儒家或亚里士多德主义）之上，而是试图肯定文化的独特性与完整性，进而在它们的差异性中寻找某种超越性。
另外，这种跨文化哲学方法不把某种哲学体系本质化（好像它永远不变），而是更强调文化哲学体系之间的互动性，使每个体系可以保留自己的独特性，又受到一些外来的影响。因此，在这个意义上，我完全接纳多元化。不过，这并不代表我们满足于简单的相对主义，相反我们要在跨文化哲学的对话中追求互动性，并且寻找某种超越性。这种学术工作具有关键性的作用，使我可以比较客观地去分析这些历史材料。我努力试图超越某种具体的文化传统，从普遍理性的角度去分析耶稣会士与士大夫的思想处境、他们的思想来源等，并指出他们在哪些方面存在误会等等。
不过，在进行了比较严谨的学术工作之后，还要回到这样一个问题——这些文本对我们有什么意义？这就是最后环节，即要回归于自己。这个过程包括反省中西之间在历史上的碰撞。在这种碰撞里，也会发现暴力的影子。可以说，在中国历史上发生过两次西学东渐的思潮：明清时期和清末民初以来（后者至今仍未结束）。我们可以简略比较两者的异同。第一，明清时期的中国人必须经过传教士才能得到西学；而清末民初的中国人被允许出国留学，主动寻找新知识。第二，传教士作为必要的媒介，他们选择了自认为中国所需要的、并且他们自己所赞同的西学；而清末民初的中国人按照他们自觉的需要去寻找新知识。第三，明清的西学还是建立在平等关系上的，而清末民初的西学是在殖民制度的压迫之下被迫开展的。第四，除了在自己建立的教堂之外，很多明清时期的耶稣会士都在政府机构（如皇宫、钦天监、礼部、工部）工作；而清末民初时的洋人则成立自己的机构（如学校、医院）去传播西学。
确实，明清时期与清末民初的西学东渐，在上述这四个方面有着巨大的差异。不过，我认为最重要的差异显现在思想和语言上。明清西学必须用中国文化的本土语言和儒家概念来阐述西学，而从晚清开始用西化的语言和西方概念来阐述新知识。虽然在影响的实力与宽度方面，明清时期的西学跟清末民初时期的西学无法相比，不过，第一个“西学潮”借助中国传统文化来表达，似乎更尊重中国文化，并且它试图把西学跟儒家结合起来，这是我们今天仍然非常佩服的一点，也是值得我们学习的地方。关于这种历史的回顾，在结论里我试图表达我个人的一些想法。
（本文节选自《从邂逅到相识：孔子与亚里士多德相遇在明清》，题目为编者所拟。）
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