陈义海:《明清之际–异质文化交流的一种范式》(2007)

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2014年12月5日17:10:59 评论 3,461 3692字阅读12分18秒
陈义海:《明清之际--异质文化交流的一种范式》,江苏教育,2007/08。
东方与西方--《明清之际:异质文化交流的一种范式》小引
    我们所生活的这个世界是个球体。球体本是最公平的一种空间存在:从它的表面出发,并在其表面向任何一个方向旅行,都无所谓终点和起点,也无所谓中心和边缘。然而,我们所生活的这个世界,却被人为地分为东半球和西半球,被人为地分为东方和西方;更进一步地,被人为地确定了中心和边缘。而且,这种中心和边缘首先不是地理意义上的,而是文化意义上的。
    人和大自然和谐地生活在这个球体上,但同时人又被称为高级动物,与地球上别的“有血性的”生物区别开来;“人”作为“万物的灵长”,他跟一般动物的不同之处在于:人是交流的动物,人是传播的动物。的确,交流和传播是人与身俱来的本能,而交流和传播其最核心的含义就是沟通和共享。
    《圣经・旧约全书》第11章中有关于“巴比塔”(Tower of Babel)的故事:大洪水之后,挪亚的后代繁衍众多。那时,天下人的口音言语,都是一样。他们很自负,试图建一座通往天国的塔;于是,他们行动起来,用砖和石头建塔。耶和华见了后便说:“看哪,他们成为一样的人民,都是一样的言语,如今既作起这事来,以后他们所要作的事,就没有不成的了。我们下去,在那里变乱他们的口音,使他们的言语彼此不通。”这样,耶和华变乱了人们的言语,从此,他们便说着不同的语言,彼此便无法交流,建造通天塔的工程也就无法进行下去了。换个说法,从此,人们散居各地,由于言语不通,交流便发生了困难。
    “巴比塔”的故事虽不能作为各民族言语不通的坚实依据,但这一故事似乎预示了人类在彼此交往上的某种先天性的困境。这个故事只是说明了言语是人类交往的一个“瓶颈”,只是因为言语的缘故,通天塔这一工程给“耽搁”下来了;其实,语言不通固然是人类在文化交往上的一个困难,而各自的习俗、文化观念、宗教信仰,更是横亘在各民族人民之间的一道道山峦与鸿沟。
  虽然人类因为语言和文化观念的阻隔、因为偏见和强力的膨胀而使得交往变得十分困难,但是,交流和传播毕竟是人类的一种本能,毕竟是伴随着人类的整个发展进程的。人类的文明史,实际上就是人类文化的交流传播史。西方文明史是这样,自不待言;其交流似乎不像西方那样频繁的东方,其文明史,也是交流和传播的历史。在西方文明史上,有两样东西发挥着巨大的媒介作用:一是地中海,二是基督教。地中海在希腊文明的形成和希腊文明的外传上起着举足轻重的作用,而基督教对于希腊、罗马文化在后世欧洲的传播,对于中世纪之后欧洲各个民族国家间的彼此影响,更是起着十分关键的作用。
    地中海作为欧洲文明传播的媒介作用随着希腊的衰落,随着新航路的开辟,它已完成了其历史使命,而基督教作为一种文化传播的媒介,自罗马帝国以来一直发挥着它的独特的功能。这种功能正是我们所要关注的:即宗教与文化的密不可分的关系。
    宗教与文化的关系可从两方面来看:一是它在同一文化系统中的作用,二是它在跨文化交流中的地位。
    首先,在同一文化系统内部,宗教与文化常常体现为表里关系、共生关系或孕育关系。英国文化哲学史家、历史哲学家、文化史学家道森(Christohper Dawson, 1899-1970)在他的著作《宗教与西方文化的兴起》(Religion and the Rise of Western Culture)中,突出强调了宗教与文化间的这种密不可分的关系,尤其强调了基督教与欧洲民族特征之间的必然联系。他认为:“世界各大宗教好像是神圣传统的大河,它们流过各个时代,流过它们浇灌和哺育的变化着的历史场景。”[①]在他看来,宗教对社会的作用,远远甚于意识形态,因为“意识形态是人为的产物,是有意识的政治意向试图按照它的意图来塑造社会传统的工具”。而宗教信仰则“引导人们走向一种更高的、更加广袤的实在境界”,而不是政权和经济所造就的“无常世界”。[②]具体到欧洲文化特征的形成与基督教的关系时,道森认为:“具有英雄崇拜和好战特点的蛮族王国的战争社会,与具有禁欲主义和克己理想以及高层次的神学文化的基督教会的和平社会”的两相融合[③],以及基督教的“从一个人传递到另一个人的一系列连续不断的精神运动”的传教特点,使得欧洲民族成为优秀的民族。也就是说,他把欧洲的民族特点和欧洲的强盛归功于基督教在欧洲的传播,归功于由于基督教的传播所带来的“具有创造力的新型才智和能力的发展”。[④]尽管道森忽略了其他因素在文化形成过程中的作用,但他的观点还是为我们认识一个地区的文化提供了一些有益的启示。事实证明,如果不了解基督教,而要了解欧洲乃至整个西方文化,那是很难做到的。
    其次,在跨文化的交流中,宗教同样起着极其重要的作用。宗教,尤其是普世宗教,其特点就是要进行传播;然而,在其传播的过程中,不仅仅宗教本身得到了地理意义上的扩展,它在获得地理意义上的扩展的同时必然也带去非常丰富的“副产品”:文化;有时,“副产品”甚至比“正产品”获得更显著的传播效果。从这个意义上讲,宗教是异质文化系统间的非常活跃的因素。中国传统文化似乎历来就以“封闭”而著称,但它还是经历了两次大规模的外来文化的撞击:汉末东来的佛教和明清之际的基督教。佛教与中国文化的交涉早已“尘埃落定”;这次交涉以佛教与中国文化的完全融合而结束,以至学者们认为“不懂得佛教,就不能懂得汉魏以来的中国文化”。[⑤]而基督教与中国文化的碰撞,既是“一般过去时”,又是“现在进行时”。说它是“过去时”是因为,基督教在中国文化史的多个阶段,留下了清晰可辨的印痕,从唐代,经元代,到明清,再到鸦片战争之后,这些印痕不仅是文化史家,就是历史学家,也会以极大的热情去面对的。说它是“现在进行时”,是因为基督教和中国文化的对话仍在继续;换个说法,当今中国与西方文化的对话,跟利玛窦和徐光启的交流、跟利玛窦和三槐和尚的交锋,在本质上是一致的。还有,当今人们关注的“民主”问题、“人权”问题、地区间冲突问题、东西方的价值观等问题,无不跟宗教有着千丝万缕的联系。阿克顿认为,“宗教是历史的钥匙”;[⑥]同样,我们认为,宗教也是跨文化研究的钥匙。
    所以,本书要讨论的便是宗教与文化的关系;进一步说,本书的主题定位是:基督教与中国文化关系;本书的时间定位是:明清之际。
    一般认为,基督教是在唐代传入中国的,作为基督教的异端的一支��唐代景教是基督教入华的起点,是“我们认识中国基督教的头一个确切的出发点”。[⑦]唐代之后各朝,基督教在中国的传播脉络就没有中断过,只是这一脉络时而清晰,时而模糊,其跟中国文化的碰撞时而平缓,时而激烈。我们将本书定位在明清之际,决不是要去钩历史之陈迹,发思古之幽情。这样做是出于两个方面的动机:一是本着基督教跟中国文化之间的关系既是“一般过去时”又是“现在进行时”;我们虽将时间定位在明清,实际上还是要跟今天的跨文化对话相连;二是因为,明清之际(16-18世纪)是中西文化交流史上最引人关注、最“令人陶醉的时期”,因为“这是中国和文艺复兴之后的欧洲高层知识界的第一次接触和对话”。[⑧]这一时期的对话规模、对话范式、对话深度、对话的平等性和广泛性,以及对话对后来的中西文化交流的影响与启迪意义,都是十分巨大的。亨廷顿认为,“冷战”之后的世界冲突不再是意识形态的冲突,而是各大文明间的冲突。国内也有学者呼吁,中西文化对话应该“重新回到对话的元点上”。[⑨]所以,我们这样定位主题和时间,目的是要从历史出发而走向未来。当我们重新审视明清间的中西交汇时,我们心中装着的是今天,关心的是明天。不了解基督教,就无法真正认识西方文化;同样,不了解基督教与中国文化的碰撞过程,我们便不能真正认识东西方文化对话的实质。
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[①] 〔英〕道森:《宗教与西方文化的兴起》,长川某译,四川人民出版社,1989年,第4页。
[②] 道森:《宗教与西方文化的兴起》,第4页。
[③] 道森:《宗教与西方文化的兴起》,第15页。
[④] 道森:《宗教与西方文化的兴起》,第7页。
[⑤] 赵朴初:《俗语佛源・前言》,见中国佛教文化研究所编《俗语佛源》,上海人民出版社,1997年,第1页。
[⑥] 见道森《宗教与西方文化的兴起》,第5页。
[⑦] 〔英〕A. C. 穆尔《1550年前的中国基督教史》,郝镇华译,中华书局,1984年,第30页。
[⑧] 〔荷〕许理和:《17-18世纪耶稣会研究》,见《国际汉学》第4期,大象出版社,1999年,第429页。
[⑨] 张西平:《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》,东方出版社,2001年,第1-11页。
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