《耶稣会在亚洲》（Jesuíitas na Ásia）档案文献与清史研究

2014年11月25日 20:10:01文献资料评论5,017字数 12795阅读42分39秒阅读模式

《耶稣会在亚洲》（JesuíitasnaÁsia）档案文献原藏于葡萄牙的阿儒达图书馆（BibliotecadaAjuda），它是从1549年沙勿略到达日本后西方传教士在远东传教活动的真实原始记录。全部档案共61卷，均为手抄本，计三万页。文献是以拉丁文、葡萄牙文、西班牙文、意大利文及法文写成。

这批文献最早是由葡萄牙耶稣会神甫若瑟·门丹哈（JoséMontanda）和若奥·阿尔瓦雷斯（Joã0ÁLvares）修士等于1742-1748年对保存在澳门的日本教省档案室的各个教区整理而成的。在这些教区中包括中国的副省北京、广州、南京以及交趾支那、老挝、柬埔寨等地。他们将这些原始文献加以分类，整理和编目，最后抄录，形成这批档案。

这批文献包括：向耶稣会总会的年报告表；教区内的通信；发生在康熙年间的“礼仪之争”的伦理学和神学的争论；宗座代牧与罗马传信部争论的报导；耶稣会殉难者列传；澳门、日本和中国教区的主教和各省会长记载；航行于澳门和日本之间的黑船所载运货的货物表；澳门及各省会修会的财产清单；传教士之间的通信等。这些文献为我们提供了清中前期的许多重要的情况，许多文献都是中文文献所不记载的。

本人在承担国家清史纂修工程中的《清代入华传教士文献收集与整理》项目时，[1]从《耶稣会在亚洲》（JesuíitasnaÁsia）三万页文献中挑选出最有代表性的《耶稣会年报告表》（当然，也包括其它的内容）文献目录，将其整理列出，并翻译成中文以供清史纂修所用。通过对《耶稣会在亚洲》（JesuíitasnaÁsia）档案文献目录的整理和翻译，深深感到这批文献对研究清代历史，尤其对研究明清时期中西文化交流史、清代社会史和中国基督教史有着重要的学术意义。现将其主要内容从学术上加以整理，以求教于各位方家。

一、清中前期天主教在华发展的基本情况

如果从意大利籍耶稣会传教士罗明坚（MichelRuggieri,1543-1607）于1582年12月27日进住肇庆算起，到清1644年入关到北京时，天主教在中国已经传播了82年。由于汤若望很快地得到入主中原的清王朝信任，天主教在清初得到较快的发展。到1664年，耶稣会住院前后有38所，耶稣会士前后来华人数达82人，全国的教堂已经有156座，全国天主教徒达245000人之多。[2]

清初杨光先通过历狱案将传教士排出钦天监后，天主教在华发展一度受挫，后经南怀仁（FerdnandVerbiest,1623-1688）的努力，康熙皇帝对天主教传教士逐步怀有好感，于是南怀仁、利类思、安文思三人联名上奏，要求为汤若望平反，他们在奏书中说：

利类思、安文思、南怀仁，呈请礼部代奏。称呈诡随狐假，罔上陷良。神人共愤，恳歼党恶，以表忠魂事。棍恶杨光先在故明时，以无籍建言，希图幸进。曾经廷杖。虽妇人小子，皆知其为棍徒也。痛思等同乡远臣汤若望，来自西洋，住京四十八载。在故明时，即奉旨修历，恭逢我朝廷鼎新，荷蒙皇恩。钦敕修历二十余载，允合天行，颁行无异。遭棍杨光先依恃权奸，指为新法舛错。将先帝数十年成法，妄谮更张。频年以来，古法件件参差。幸诸王贝勒大臣考正新法，无有不合。蒙恩命怀仁仍推新历，此已无庸置辨。惟是天主一教，即云：‘皇矣上帝，临下有赫，为万物之宗主’。在中国故明万历间，其著书立言，大要以敬天爱人为宗旨，总不外克已尽性、忠孝廉节诸大端，往往为名公卿所敬慕。世祖章皇帝数幸堂宇，赐银修造，御制碑文，门额‘通微佳境’。赐若望号‘通微教师’，若系邪教，正教奉褒，先帝圣明，岂不严禁？乃为光先所诬，火其书而毁其居，捏造《辟邪论》，蛊惑人心。思等亦著有《不得已辩》可质。且其并将佟国器、许之渐、许缵曾等，诬以为教革职。此思等抱不平之鸣者一也。

又光先诬若望谋叛。思等远籍西洋，跋涉三年，程途九万余里。在中国者不过二十余人，俱生于西而卒于东，有何羽翼，足以谋国？今遭横口蔑诬，将无辜远人栗安当等二十余人，押送广东，不容进退。且若望等无抄没之罪，今房屋令人居住，坟地被人侵占。况若望乃先帝数十年动劳荩臣，罗织拟死，使忠魂含恨。此思等负不平之鸣者二也。

思等与若望俱天涯孤踪，狐死兔悲，情难容已。今权奸败露之日，正奇冤暴白之时，冒恳天恩，俯鉴覆盆，恩赐昭雪，以表忠魂，生死衔恩,上呈。[3]

1669年（康熙八年）9月5日康熙颁旨“恶人杨光先捏词天主教系邪教，已经议复禁止。今看得供奉天主教并无恶乱之处，相应将天主教仍令伊等照旧供奉。”这样在华的传教士扭转了杨光先“历狱案”以来的被动局面，远在广州的传教士也被允许回到原来的教堂传教。1683年法国耶稣会传教士入华并被康熙召见，传教士在宫中的力量日渐强大，在日后与俄罗斯的边界谈判中，徐日升（ThomasPereira,1645——1708）和张诚（JeanFrancoisGerbillon,1654——1707）从中积极斡旋，促使中俄双方签下了尼布楚条约。传教士的这些表现终于使康熙在1692年（康熙三十一年）下达了著名的容教令：

查得西洋人，仰慕圣化，由万里航海而来。现今治理历法，用兵之际，力造军器、火炮，差往俄罗斯，诚心效力，克成其事，劳绩甚多。各省居住西洋人，并无为恶乱行之处，又并非左道惑众，异端生事。喇嘛、僧等寺庙，尚容人烧香行走。西洋人并无违法之事，反行禁止，似属不宜。相应将各处天主堂俱照旧存留，凡进香供奉之人，仍许照常行走，不必禁止。俟命下之日，通行直隶各省可也。[4]

但此时在入华传教士内部，争论已久的礼仪问题最终爆发出来，从而严重影响了天主教在华的发展，1693年（康熙三十二年）3月26日，巴黎外方传教会的阎当主教在他所管辖的福建代牧区内，发布了著名的禁止中国教徒实行中国礼仪的禁令，从此天下大乱，争论愈演愈烈，一发而不可收。这样有关中国教徒的宗教礼仪这一原本纯属宗教的问题，却由此演变成了清王朝和梵蒂冈之间的国家之争。梵蒂冈在1701年（康熙四十年）和1719年（康熙五十八年）先后派铎罗（CarloTommasoMaillarddeTournon）和嘉乐（CarloAmbrogioMezzabarba）两位特使来华，期间罗马教廷也发布了一系列的禁教令。[5]铎罗使华以失败而告终，嘉乐来华后“康熙接见嘉乐宗主教前后共十三次，礼遇很隆，对于敬孔敬祖的问题，当面不愿多言，也不许嘉乐奏请遵行禁约。嘉乐宗主教因有了铎罗的经历，遇事很谨慎。看到事情不能转圆时，乃奏请回罗马。”[6]1721年（康熙六十年）康熙在看到了嘉乐所带来的“禁约”[7]后说：

览此条约，只可说得西洋等小人如何言得中国之大理。况西洋等人无一通汉书者，说言议论，令人可笑者多。今见来臣条约，竟与和尚道士异端小教相同。彼此乱言者，莫过如此。以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。钦此。”[8]

“礼仪之争”是清代基督教史上的一个转折点，也是清代与西方国家关系中的一件大事，既表现出了一种纯粹文化意义上的碰撞与争论，同时也使“清代开始了近代意义上的对外交往”。[9]

1722年康熙去世后雍正继位，由于传教士穆敬远在康熙晚年卷入几位皇子之间争夺皇位的政治旋涡中，雍正对传教士心怀不满，于是颁布了禁教令。在雍正禁教期间相继发生的福安教案和苏努亲王受害等事件，使天主教陷入低谷之中。

雍正十三年（1735年）八月，世宗雍正去世，由高宗乾隆践祚。乾隆对传教士的态度较之雍正有所改观，他对西学的态度也较雍正更为积极，于是传教士在华的活动的环境有所改变。不少传教士在宫中受到了很高的礼遇，如郎士宁（JosephCastiglione,1688-1766）、王致诚（Jean-DenisAttiRet,1702-1768）、马国贤（MatteaRipa,1682-1745）、戴进贤（IgnaceKogler,1680-1746）等人。但乾隆禁止天主教在华发展的政策并没有改变，高宗初期先后发生了1736年（乾隆元年）、1737年（乾隆二年）和1746年（乾隆十一年）三次较大的教案。

嘉庆、道光两朝继续执行禁教政策，天主教在中国只能采取地下发展的形式。

由于本文献截止到1748年（乾隆十三年），故1748年后清朝的天主教发展情况在这里暂不做研究。天主教在清中前期的发展呈现出由高到低的状态是有以下多方面的原因：

首先，它和康熙、雍正、乾隆三个皇帝个人对待天主教的不同态度有关,“因人容教”和“因人禁教”是清前期基督教政策的重要特点。[10]康熙在文化态度上较为宽容，对西学有强烈的兴趣，甚至对天主教也有一定程度上的理解，这样，他必制定出宽容的宗教政策，允许天主教在中国自由传教。而雍正本身对西学并不兴趣，又加之传教士卷入宫内政治斗争，成为他的直接政治对手，因此他的严禁天主教的政策是很自然的。乾隆上台后纠正了雍正严厉的政治政策，他本人和传教士也无直接的冲突，这样苏努一家的平反是自然的；而他本人对西洋技术又有较浓的兴趣，由此“收其人必尽其用，安其俗不存其教”就成为乾隆对待西学的基本态度。总之，我们应该看到“他们的思想认识、决策措施，不是凭空产生的，而是孕育于中国悠久的历史文化之中，取决于中国的社会性质、政治体制、经济基础，受制于风云变幻的国内外形势，也与他们的心态、性格、才能密切相关。”[11]

其次，“礼仪之争”是天主教在清代发展的关键事件，以此事件为转折点天主教在中国发展呈现出了两种形态，这也是最终导致康熙禁教的根本原因，而这个重大事件的“主要责任恐怕应该有罗马教廷承担。”[12]

二、《耶稣会在亚洲》文献中所记载的传教士关于明清鼎革的历史事实

明清之际是“天崩地解”的时代，李自成的农民起义军一度夺取政权，推翻了明王朝，而后清入关，南明王朝与清抗衡，社会处在极度动荡之中，关于这段历史中国史也有记载，学者也有较深入地研究[13]。但由于当时传教士在中国的特殊地位，他们的记载应格外引起我们注意。

明末清初的在华耶稣会传教士实际上服务于不同的政治势力：在北京，汤若望和龙华民在清入关后，替清廷掌握着钦天监；在张献忠的大西政权中，传教士利类思（LouisBaglio,1606-1682）和安文思（GabrieldeMagalhaens,1609-1677）作为“天学国师”为其效力，还为张献忠的某一侧房的娘家二十余人受洗；在南明小王朝中，先后有瞿安德（Andre-Xaveierkoffler,1613-1651）、卜弥格（MichelBoym,1612-1659）、毕方济（FrancoisSambiasi,1582-1649）等从中活动，并使宫中皇后等人受洗入教[14]。他们虽然服务于不同的政治势力，但作为同一修会的传教士则分别从不同的地区将其所见所闻写成的，呈交罗马教会的报告，给我们留下了有关明清之际中国社会变迁的真实材料。

例如，文献中有关于清和南明王朝的战争及南明王朝内部的若干记载：（1306）[15]南方官员在“漳州（福建）”拥举一位名叫“隆武”的人为王。第八章（1307）广州的官员决定推举一位名叫“永历”的人为新王。第九章（1308）“李（定国）”的军队开赴广州。第十章（1309）李定国揭竿对抗鞑靼人，并归顺永历王。第十一章（1310）李定国向永历王遣使，随后他本人前去归顺；其密谋。第十二章（1311）一支军队从广州整装出发前往漳州；李两战两败。第十三章（1313）曾德昭神甫和瞿安德神甫前往肇庆拜访国王及随后发生之事。第十四章（1315）一支人数达三万的由步兵和骑兵组成的鞑靼部队抵达广州，首次攻城及随后发生之事。第十五章（1316）鞑靼人攻占了福建人聚居区外的三座堡垒，随后部署了一个有50门炮的阵地，并籍此破城而入进行抢劫。第十六章（1377）简要介绍中国皇后嫔妃受教化的情况和太子的领洗过程，以及S.Fede在中国的其他一些进展，由耶稣会卜弥格神父汇报。

这些材料对于编写清史的“通记”的第一卷满族的兴起、清朝建立；第二卷清朝入关、平定南中国有重要的参考价值。

三、《耶稣会在亚洲》文献中关于“礼仪之争”的记载

近年来国内学术界对西方文献中有关“礼仪之争”的介绍和研究的著作，有《中国礼仪之争：西方文献一百篇》和李天刚的《礼仪之争：历史·文献和意义》。其中，《中国礼仪之争：西方文献一百篇》是“从已经出版的罗马教廷传信部和其他有关的原始文献中选录、编辑、翻译而成的”[16]。这一百封信中只有六封是中国当地教会所写的文献，其余则全部为教宗的教令和传信部与圣职部的指令，也就是说这本书主要反映的是罗马教廷在礼仪之争中的态度，对当时礼仪之中中国教会内部的情况和当时中国社会的反映并无多少报道和反映。[17]而《礼仪之争：历史·文献和意义》一书主要学术贡献在于对“礼仪之争”中中文文献的发掘和研究上，正如李天纲所说：“我们在礼仪之争中，常见到的外部的观念，常看到的是外国人对中国文化的评论。……我们需要以中国的文字、中国的语言、中国人的思维方式来对待中国礼仪之争。现在正好有了一批中文资料，可以供我们从这样的角度来看此问题。”[18]无疑，我们应继续在中国文献上下工夫。

但从“礼仪之争”的文献资料来看，西文文献仍是主要的。几十年来我们虽然陆续翻译了一些西文文献[19]，但可以说最主要的基本文献仍未翻译，这就直接影响了我们对清代这一重大历史事件的研究。[20]关于“礼仪之争”的西方文献有两类，一类是在中国的传教士所写的文献，反映了“礼仪之争”爆发后中国方面的情况，特别是关于铎罗和嘉乐来华后与康熙接触的有关文献。这一类文献对清史研究有着直接的意义。另一类文献记载了“礼仪之争”发生后在西方所产生的影响，这部分文献对清史研究关系不是太大，主要是西方近代思想文化史的一部分，或者说是西方早期汉学史的一部分。我们在这里所选的条目全部是第一类的内容，是当时在华的传教士所写的各类报告和文章，从这些目录我们便可看出它们所提供的丰富内容。

（1536）祭孔，孔庙；（1538）论曾祖父们（祖先们）的隆重敬拜（宗教崇拜）；（2818）简述广州传教士被逐往澳门的缘由及后果。（1732年12月8日）（5236）沙勿略神甫对闵明我神甫著作《中华帝国历史、政治、伦理和宗教札记》之评论。（1676）、（5409）论中国教会所允许的种种礼仪，对所发生的事件的分析，宗教裁判所和罗马耶稣会士们对传教士所提问题的回答。1656年（5523）中国人的礼仪、信仰和理论；耶稣会神甫与来自教廷的外国修会的教士辩论之论据。（1680年）（5582）关于LýKlem回答的记录，内容为驳斥反对孔子及丧葬文化的中文著作。该著作尚为完成，许多内容尚待补充；（5715）记耶稣会视察员南怀仁神甫任北京学院院长事。洪度亮神甫关于“烧纸”以及其他在西安府所见之葬礼习俗。（1683年11月23日）（6351）第八章，分析及揭露刘应神甫的诡辩；（6399）祭礼（要求）的着装；（6403）传教士在中国传教所遇的困难二，中国人是否向祖先祈求；（6404）困难三，传教会的神父是否允许信徒们参加寺庙的祭礼；（6405）困难四，中国人在庙堂以外对祖先进行的膜拜和敬献是否算祭祀；（6410）困难七，能否允许基督教徒参加祖先祠堂的祭祀；（6411）困难八，对孔子的敬献是否是祭祀；（6623ª）中国耶稣会诸神甫致教皇函。北京，1700年12月2日（6624）关于某些礼仪方面的声明；由康熙皇帝于1700年11月30日所提出来的（声明）；（6636）1701年；致敬阎当先生，Conon的主教和福建的宗座代牧的一些观察；有关耶稣会神父们向皇帝所提出的问题以及皇帝回答；（6637）第一部分关于向皇帝提出的申请书及皇帝的回答；（6726）礼仪法案的文献，或华人诸典礼的宝典：1）福建宗座代牧和Canon主教，颜当神父的任命；2）罗马教廷传信部和普遍的宗教裁判所提出问题的摘录；3）传信部对于这些问题所给予的回答；4）至圣克莱盟六世教宗——他因上主的按排任教宗——向传信部所发出的敕令及结果。1704年11月20日，以上为罗马宗座印行，[1693年3月26日]（6757）由至敬铎罗宗主教、宗座视察员向中国皇帝所提交的小册子，康熙第45年5月12日（1706年6月22日）。这个小册子被皇帝和朝廷中的人称为“控诉”。（6789）皇帝于1706年9月29日发布的另一条命令。（6790）皇帝于1706年10月1日发布的另一条命令；（6816）在铎罗宗主教的命令公布前传教士接收皇帝颁发的委任诏书；（6890）铎罗宗主教致北京众神甫的信函。（1701年1月18日）（6953）第三节；皇帝第一次接见铎罗宗主教；拒绝其提出的罗马教廷大使驻京的建议，北京主教抵达宫廷：铎罗宗主教召见阎当主教。（6956）第六节铎罗宗主教在京受到皇帝和太子接见，接受了一道转交给教皇的圣旨，向皇帝传达了阎当主教和格特教士抵达北京的消息。太子威胁毕天祥神甫，称他本人或者总主教将指控葡萄牙人。（6958）第八节皇帝召见阎当主教，考察其文字及有关中国的知识后，认定其无知并固执己见。（6960）第九节皇帝发出两道极其严厉的圣旨，斥责阎当主教和铎罗宗主教，后者对皇帝进行强烈反驳，招致更严厉斥责。（6962）第十一节皇帝向宗主教宣布不准许派驻大使；命白晋神甫返回宫廷，……毕天祥神甫被捕回京；（6963）第十二节根据皇帝旨意，毕天祥神甫被押送至苏州，阎当主教及格特、米扎法斯教士被驱逐；所有的传教士都被传唤接受审查，目的是驱逐在中国礼仪事件中阎当主教的追随者。宗主教对抗另一道政令，使得传教会面临灭顶之灾。（6964）第十三节耶稣会省长神甫其下属命令遵循宗主教的政令，宣布不遵守礼仪的基督徒为叛逆；其他耶稣会士向教皇求助，并留在其教堂中；皇帝颁发了一道恐怖之极的旨意并驱逐其他传教士。（7048）在宗主教命令公布之前接受皇帝委任状（领票-译者注）的教士名单。（7056）1708年10月等待皇帝派出命令之神甫名单。

从上述目录中我们可以看到，这些文献对于纂写“通记”中的第三卷“康熙之治和雍正改革”和第四卷“乾隆统一全中国”；对于纂修“典志”中第二十卷澳门、香港志，第三十三、三十四卷宗教志，第九卷思想文化志；对于“传记”中第四十九卷顺治朝人物，第五十卷康熙朝人物，第五十一卷康熙朝人物，第六十九卷遗民一（明清之际）、遗民（清、民国之外籍人士）等卷都是十分有价值的。

四、《耶稣会在亚洲》文献中关于清代天主教史的记载

清代天主教史的研究近年来有了长足的进步，特别是台湾学者黄一农先生所写的一系列论文达到了很高的水平，澳门金国平和吴志良的研究也成绩斐然，中国大陆学术界的研究也取得了很大的进展。但是我们应看到，制约清代天主教史研究的关键问题仍是基本文献的整理不足。现在已出版的中文文献只是其中很小的一部分，[21]大量的清代天主教的中文文献仍藏在欧洲各大图书馆，进一步收集和整理这些中文文献应是清史文献整理中的重要工作。从西方文献已有的整理成果来看，主要是北京外国语大学海外汉学研究中心组织翻译了一些传教士的西方语言著作，但中国学者从来未做过档案文献翻译和整理，正是在这个意义上，这个目录将为清代天主教史的研究者提供了第一手的教会内部文献，从而加深对清代天主教史的研究。

例如，清初的在华传教士南怀仁等人的通信就显得十分珍贵。

（1752）南怀仁致省长神甫函，北京，1683年5月5日；（1821）南怀仁致方济格神甫函，北京，1687年6月27日；（1822）南怀仁致高级神甫函，北京，1687年1月28日；（1823）南怀仁致高级神甫函，北京，1687年4月26日；（1824）南怀仁致高级神甫函，北京，1687年9月24日；（1826）徐日升致视察员神甫函，北京，1688年2月24日；（1828）徐日升致狄若瑟神甫函，北京，1688年12月1日；（1829）徐日升致视察员神甫函，北京，1688年12月12日；（1831）徐日升致视察员神甫函，北京，1688年2月8日；（1834）徐日升致高级神甫函，北京，1688年2月11日；（1835）徐日升致视察员神甫函，北京，1688年2月27日；（1851）致徐日升院长神甫及安多神甫函，广州，1688年5月21日（2021）洪若翰神甫致在华主教助理神甫阁下函，1688年6月10日；（2069）主教神甫致北京院长徐日升神甫函之，以备中国及日本视察员神甫查询通报。1688年11月20日；（2209）徐日升神甫同年致视察员方济格神甫若干信函之，1690年1月10日；（2219）徐日升神甫致视察员方济格神甫的另一封信函，1690年6月3日；（2242）徐日升神甫致同一位视察员金弥格神甫的另一封信函，（auzenteao）1690年10月29日。

又如，目录中提供的在华传教士的各种报告、著作目录、各个住院的通信和报告等，使我们对清初的天主教内部运作有了较为清楚的了解。

（2778）自沙勿略起所有入华神父的名单；（2779）关于道明会；（2780）关于圣方济各会；（2781）关于圣奥古斯定会；（2821）亚洲尽头。信仰传入：耶稣会的神甫们传播上帝之法则于斯。第六卷第一部分。致尊敬的吾王若望四世陛下。著者：耶稣会士何大华神甫，于中国，1644年；（2027）洪若翰神甫致在华主教助理神甫阁下函。（1688年6月10日）；（2082）柏应理函。马德里，1689年6月22日；（4490）中国传教会为神甫所制书籍目录。（4522）利类思神甫在宁波所建传教会；（4515）毕方济神甫于常熟所建另一家住院；（5018）1658年中国省北部诸住院年报；（5150）中国大迫害之简短记录；（5627ª）某些书的目录，这些书是由于那些在华夏帝国宣讲基督的耶稣会神父们写的，他们用汉字和汉语印刷这些书，其中仅仅列出那些与基督宗教规律有关系的书籍，而省略其它学科和艺术的书。（6425）第二节如何管理宫廷里的基督徒社团；（6426）第三节宫廷基督徒社团诸修会组织；（6782）记述从1706年至今在中国传教会所发生之事。（1707）；（6970）宗主教两次突破警卫或看守所：请求中国人帮助来对抗葡萄牙人；宣称革除总督、加约上尉及总兵之教籍；被看押得更加严密；主教宣布对此宗主教进行审查，后者则宣称革除主教教籍；耶稣会林安廉服从了大主教，拒绝了宗主教给他的信函。

以上文献对于纂修清史“典志”的第九卷天文历法志；第二十一卷澳门、香港志；第三十三、三十一卷宗教志；第四十卷学术志；第四十四卷科学技术；第五十、五十一卷康熙朝人物；第五十二卷雍正、乾隆朝人物；第六十九卷遗民一（明清之际）、遗民二（清、民国之际）外籍人士等卷都有着重要的价值。

五、《耶稣会在亚洲》文献中关于清代社会史的记载

这批文献对清史纂修的另一价值，是它提供了许多有关清代社会史的许多宝贵材料，因为传教士生活在中国社会的各个不同方面，他们中即有长期生活宫廷中的，也有长年生活在社会底层的，这样他们的这些信件和报告就给我们展现了一幅清代社会生活的画卷，其中许多材料和描写是在中国史料中很难看到的。例如，前不久我在为即将出版的清代传教士鲁日满（FracolsdeRougemont,1626-1676）帐本研究的一本著作中[22]的序言中曾引用过这本书的作者的一段话，他说鲁日满的“帐本也是反映中国商品价格史及各种服务价格的一种材料，从这点上说，它的内容又属于汉学的领域，更确切地说，属于所谓的‘康熙实唯期’中国经济学的领域。这份迄今为止未被发现的来自常熟的西文材料，由此可以充分补充当时中文材料的缺陷。”

作者还根据帐本对鲁日满日常生活的消费做了具体的价格计算，通过他的计算我们可以对十七世纪七十年代的江南经济生活有了一个十分具体的了解。下面就是作者对鲁日满的日常生活的几种物品的价格计算。

物品————价格————账本页码
桑皮纸 0.035两/张87.5文页133
墨 0.05两/两 125文页173
蜡 0.185两/斤 462.5文页142
大米 0.0900两/斗 2250文页140
面粉 0.0056两/斤 14文页192等

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这里我们只是举了鲁日满的例子。其实在我们这个文献目录中，这样的资料是有不少的，例如：

（1962）出于明确需要及明显用途而在南京进行的一次房地产置换，1688年，由副省长神甫殷铎泽批准，南京学院院长毕嘉神甫经手，（1690年10月30日）；（2764）教友伊那西奥库埃略留给澳门学院的省教区记录，以管理房地产，以及该学院于1646年8月12日将土地（chão?）出售予迪奥哥瓦兹帕瓦罗的记录；（2765）教友伊那西奥库埃略赠与澳门学院以购买房地产的两千帕道（古葡属印度货币）银两的花费，以及该学院出售予迪奥哥瓦兹帕瓦罗土地所得银两的花费，1646年；（2771）澳门学院来自日本省教区的传教士；该省从1616年8月31日至1639年8月31日供养这些传教士；澳门学院每年的人数及上述省教区对此的花费（香烛钱不记在内）；（2792）澳门学院不动产清单；（2810）中国教会收入及不动产清单；（2823）第一阶段之中文词汇解释；（4961）北京宫廷住院；（5127）第九章国王政令下达南京及南部其他省份，关于宫中诸神甫的生死及如何执行政令；（5257）1673、1674年北京年报，致日本及中国视察员神甫。第23条，1674年年报北京宫廷住院摘录；（5328）耶稣会华夏（“支那”）副省于1662年的年度收入；（5497）中国皇帝圣旨；（6242）呈交康熙皇帝用于北京学院新教堂之铭文事宜；（6257）杭州府学院的详细收入，从1725年9月1日到1726年8月底。

这些文献将为清史纂修中的“典志”的第二十五卷农业志；第二十六卷手工业志；第二十七卷商业志；第二十八卷对外贸易志；第三十卷财政志；第三十一卷漕运、盐政、钱法志（附金融）等卷提供第一手的原始材料。

六、《耶稣会在亚洲》文献中关于清代中外关系史的记载

17世纪时，由地理大发现而开始的世界融为一体的进程在加快。葡萄牙、西班牙、荷兰、英国等西方国家在晚明时已经将其力量扩张到东方；而从内陆起家的满洲贵族在掌握了国家政权之初对于外部世界的认识在一定程度上还不如晚明王朝。在全国政权基本稳定后，他们基本沿袭了明朝的对外政策对于朝贡国“清仿明制，完全继承明朝朝贡制度，通过颁赏，建立宗藩关系，但对其国内事务不加干涉，关注的知识礼仪和名分。”[23]对于已经来到大门口的西方国家虽也时有将其作为朝贡国的记载，但并不敕封，而只是侧重“互市”，把贸易关系放在首位。

由于不少耶稣会士生活在宫廷，对清王朝的外交活动有近距离的观察，特别是在与西方国家的交往中，康熙时代还让传教士们直接参与其外交活动，最明显的是，在与俄罗斯的边界谈判中徐日升和张诚发挥了重要的作用。因此，在入华耶稣会的通信和报告中不少文献直接反映了清代的外交活动，给我们提供了研究清代外交关系的重要文献。

例如，（1549）玛讷萨尔达聂大使广州来函（1668年11月7日）；（1550）玛讷萨尔达聂大使另一函(1668年5月19日)；（1551）玛讷萨尔达聂大使另一函(1668年7月1日)；（1700）葡萄牙国王特使玛讷萨尔达聂前往京廷及觐见中国及鞑靼皇帝行程简记：自广州登岸日始；（2817）1725年葡萄牙国王若望五世派遣一名使者觐见中国皇帝，大使名为亚历山大·米特罗·德·门得斯·索萨，于1726年6月10日乘坐一艘载有54门大炮的葡船只抵达澳门，下列神甫同行；（5166）1667年，荷兰使节呈交中国皇帝康熙的备忘录；（5167）国王的回答；（5168）描写荷兰人进贡诸事之礼仪备忘录；（5168ª）皇帝赐荷兰人物品清单；（5169）荷兰人请求国王赐予的物品，为礼部法庭呈交国王一份备忘录，向陛下表述这些请求；（5170）荷兰人向中国皇帝晋献的厚礼，以及如何得到批示。若望·曼苏卡提交中国皇帝的备忘录；（5171）荷兰国王自巴黎向中国皇帝赠送的物品清单；（5184）为皇帝及其他官员晋献礼品清单；（5185）晋献皇帝之礼品；（5186）晋献皇后之礼品（5495）吾王至中国皇帝信函之副本；（5496）皇帝就此函所做批示。

以上文献将为清史纂修“典志”的第二十二、二十三卷邦交志；“传记”的第六十九卷遗民一（明清之际）、遗民二（清、民国之际）、（外籍人士约250人）等卷提供外文的材料和文献。

[1]本项目的目录整理翻译有金国平先生、张晓非、张西平。在翻译目录的过程中得到了何高济先生、雷立伯先生、文铮、蒋薇等学术同仁的帮助，在本文发表之际，对于课题组的全体成员，对于曾帮助过我们的各位同仁表示感谢。

[2]参阅孙尚扬钟明旦《1840年前的中国基督教》，学苑出版社，2004年第328页。

[3]见黄伯禄编，《正教奉褒》，光绪三十年，上海慈母堂，第57-58页。

[4]见黄伯禄编，《正教奉褒》，第116-117页。

[5]参阅《中国礼仪之争西文文献一百篇》，上海古籍出版社2001年。

[6]罗光：《教廷与中国使节史》，光启出版社1961年，第164页

[7]《自登基之日》载《中国礼仪之争西文文献一百篇》，上海古籍出版社2001年。

[8]北平故宫博物院编：《康熙与罗马使节关系文书影印本》，1932年，第41-42页。

[9]李天纲：《中国礼仪之争》，上海古籍出版社，第280页。

[10]参阅于本源《清王朝的宗教政策》，中国社会科学出版社1999年。

[11]吴伯娅：《康雍乾三帝与西学东渐》，宗教文化出版社2002年，第489页。