与本地化共跳舞──回应闵兴业的神学反思

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2014年11月25日10:48:38 评论 4,315 8725字阅读29分5秒

天亚社编按:本社二月下旬刊登了原道交流学会闵兴业的一篇论文后,华北河北神哲学院的刘大鹏修生也提出他的不同看法。全文如下:

 

与本地化共舞:对《廓清事实:神学本地化的基础性反思

─—作为对戎利娜博士的响应》的历史兼文化性反思

 

晚辈能有幸看到闵兴业神父对戎利娜修女《回到深处:期望中国教会深深扎根》的回应《廓清事实:神学本地化的基础性反思》一文,心里甚感高兴,在认真阅读和深入思考后,晚辈愿意从历史和文化的角度对其做一个简单的反思。

首先,作为一名对中国传统文化具有强烈热爱和深刻情怀的晚辈,更作为戎修女的学生,我愿意对戎修女的文章之意用几句话做一个概括性的总结。

一、中国基督徒的信仰境界和中国天主教会的运作及发展模式亟待提高和改善。

二、基督信仰乃为「无价之宝」,但教会官方及信徒不能怀有「普天之下唯我至尊」的「王者」心理。

三、先人的传道之法可作为后人的前车之鉴。

四、当基督信仰遇到中国本土文化时,要避免「文化殖民(侵略)」和「信仰殖民(侵略)」。

五、应在「学习」的心理状态下与「他者」展开真正的对话,不仅是求同存异,更应在相异之处彼此互补和丰富。

其次,想对戎修女的「我们中国教友必须采纳利玛窦的方法」一句进行说明。

戎修女的这句话不是单独存在的,它有具体的语境和上下文背景,其上文有一段非常重要的话,是我们正确理解这句话的钥匙:

  「在十六世纪,利玛窦神父终于把基督宗教带到中国。他强调基督宗教与中国文化之间的内在联系。他没有把基督宗教介绍为完全外国或新的宗教,却肯定中华民族常常相信天主,而基督宗教是他们信仰的完成。他采纳中国儒士的生活方式,也适应中国的祭祖仪式。」

  非常明显,戎修女的「我们中国教友必须采纳利玛窦的方法」一句不是让利玛窦的所有策略穿越到廿一世纪,而是意在说明,让人提取其策略背后的指导精神和思想;从上面的引文中可以看出,戎修女提倡的利玛窦的精神和思想无非就是从中国文化入手,在尊重、肯定中国本土文化的同时,将之与基督信仰相结合,「表」展示的是中国本土文化,「里」传达的不但是基督信仰的精义,且是具有中国本土传统的基督信仰,因为「中国人也倾向于事天修身,中国先贤的教导加上天主的恩带,他们也可能得救升天」。[i]

  所以,戎修女的意思并非是让人复制利玛窦的传道方法,而是在对待中国本土文化的态度上有所开放、真诚及敬畏,进而用中国本土的方式展示基督信仰;因为,基督信仰并非是一些书面教条,而是从它们传达出的内在含义。鉴于人类的语言和文字是有限的,而且,很多时候,文字和语言很难把精神性的东西表达得淋漓尽致;因此,我们要对任何一种语言和文字怀着开放态度。当然,这里不是在否定教条的意义,而只是在说明哪些应该是我们坚决持守的,哪些是我们可以改变的,不但是指文字和语言,包括其它一切的形式。

  利玛窦与中国士大夫的交往不只是为传播基督信仰,其实也是两种不同文化的相遇和撞击,正如钟鸣旦所言:「明末在中国的传教活动不单只是纯粹的宣讲和接受基督信仰,它是两种文化之间一次最重要的接触。」[ii] 在两种文化的接触过程中,利玛窦展现出的是一种适应性和灵活性,不是一种「唯我独尊」的心理,而是「按照上帝的安排,对不同民族在不同时候应该采用不同的方法去帮助人民关心基督教」。[iii]

  最后,晚辈冒昧地对闵神父的回应做一个历史性兼文化性的反思。

第一、对利玛窦的短论:取其所长,补其所短

  在中国大陆,学术界对利玛窦的认识一般会从其学识角度进行研究,特别是他对当时的朝廷做出了许多科技方面的贡献,譬如,被收入《四库全书》的《乾坤体义》、《测量法义》、《勾股义》及《几何原本》等;因此,我们对利玛窦的评价大都会从积极方面入手,至少会比较倾向于积极面。

  当我们把利玛窦拿出来当做信仰本地化的先例时,并不是在搞偶像崇拜,只是因为他先我们一步在四百多年之前对信仰本地化进行了积极尝试,所以,我们才拿出这个例子作为参考,至于前辈的是非功过,不应成为我们信仰本地化的绊脚石。

  我们说要仿效利玛窦,并不是要全盘接受其策略,因为不能同日而语,核心问题是要取其策略的精神,而不是把历史隧道中沉积已久的东西拿出来晒晒而已;关于利玛窦的不足之处,不应成为我们「眼中的大梁」,而应成为我们积极探索本地化方法的砝码。

  对明末清初传教士传教策略的评价,刘耕华认为,「交谈」是奠定早期传教方式的一个基础。[iv] 而利玛窦的「合儒——补儒——超儒」策略也具有与中国儒家文化「交谈」的因素,它以学术传教作为「灵性」传教的「文化基础」。但是,在「交谈」中双方都没有「平等对话」的心态,「彼此都以自己的文化形态为惟一确切之真理(如《天主实义》所云『正道惟一』、『真全惟一』、『理无二是』),因此或多或少都可称为「独断论」,只是就二者在偏执的程度差别上论,天主教传教士一方可谓「排他性的独断论」,而儒家士大夫一方则可谓「融合性的独断论」。[v] 所以,我们一方面借鉴利玛窦肯定中国本土文化的指导思想,另一方面也要对其不足之处进行修正。而且,作为中国传统文化继承人的我们也要避免「唯我独尊」的优越感。

第二、至高无上的罗马公教:从教会历史轨迹反观信仰本地化

  「天主」为《史记.封禅书》八神中的第一位,所以,我们对「天主教」更好的称谓当是「罗马公教」(一个极富有政治色彩的词汇)。

  教会建立之初就经历著不平凡的命运,就教会的传承来说,她脱胎于犹太教,吸收了犹太教材料相当大的成分,如《旧约》就是犹太人的信仰经典,自耶稣开始以及耶稣之后的宗徒和基督徒都对《旧约》有了另一种阐释和解读。对犹太人来说,耶稣及宗徒们对《旧约》的解释就「置换信仰原理」的因素,用基督徒的信仰对其赋予一种新意,把《旧约》和基督徒信仰有机地连接起来,从而形成一种新的信仰体系。这样的做法为基督徒来说很容易接受,但为犹太人来说就有很大的挑战,甚至部分犹太人就认为耶稣是一个「叛逆」祖先信仰的人。

  之后,教会经历了一系列的灾难,从罗马皇帝尼禄(Nero)于公元六十四年的迫害行动开始,一直到君士坦丁大帝于公元三一三年颁布《米兰敕令》(《米兰诏书》)为止,基督徒在此期间断断续续经历了十次大规模的被迫害和残杀。

  《米兰敕令》之后,罗马皇帝又规定城市居民在崇拜太阳神的日子上(星期天)不得工作,这增加了参加教会星期天聚会的人数,使得礼仪朝向隆重的方向发展;因此,礼仪也采取了一些宫廷礼仪形式。甚至到了中世纪时,教会把罗马帝国的官方语言拉丁语作为了礼仪专业语言,一直到二十世纪初叶才开始让各国使用各自的地方语举行礼仪。

  此后,教会与政府几乎结为亲家,融为一体,两者的合作和某方面的融合使得彼此相互干预和相互照应的现象开始出现,这样的局面导致了两种后果;一方面,政府介入了教会的内部争论之中,另一方面,教会也从国家取得经济、法律、财务等方面的支持与援助,产生了借皇帝来对抗异己的现象,君士坦丁曾经说过:「我的意愿就应当成为教会的经典」。[vi]

  从教会的这种发展过程来看,有两点需要特别注意:

1、本地化「结合谁」:内容、对象和方法

  教会礼仪由简入繁不仅具有自身信仰的因素,也有参考罗马宫廷礼仪形式的因素,既然教会的礼仪能和罗马帝国的宫廷礼仪进行调和,为何在中国礼仪之争中就不能把中国本土的礼仪形式融进教会?

  当耶稣来到世上宣讲时,犹太人当局不是也认为耶稣是一个异端和一个亵渎天主的人吗?耶稣更新了犹太人的传统,但犹太人接受吗?总有一部分接受,也会有一部分极力反对;同样,面对信仰本地化,当我们对儒家经典甚或中国传统文化的阐释进行更新时,肯定会有人支持也会有人反对,总不会得到所有人的赞成。

  当我们谈到文化时,究竟是在指甚么?难道是在指一些唱响的口号和政府的发言词?刘梦溪在《中国文化》的发刊词中说「文化比政治更永久」,何况文化不是某个团伙就可以左右的,也不是某个组织就能够创造的,文化是需要沉淀的,而沉淀下来的必定是那些对人类有积极意义的,比如儒家中的仁、义、礼、智、信,像这些具有人性内涵的道德思想意识才能够成为经久不衰的文化基因,而马克思主义哲学、毛泽东思想、邓小平理论、三个代表、科学发展观和中国梦这些意识是否能够在千百年之后成为人性中的道德意识,就要等候历史的检验了。

  面对本地化中「结合谁」的问题,需要考虑到三个方面:一是中国文化的精神资源;二是中国传统文化的「大传统」和「小传统」;三是中国传统文化如何向现代化转型。

  关于中国文化的精神资源,大都会把儒家列在首位,不过,我们也要从道家、墨家甚至所有的诸子百家和以后传入中国的佛家中,发掘本地化的元素。

  关于大小传统,杜维明说:「大传统是民间传统的精致化的成熟,它渗入到民间,反过来民间传统又对知识分子发生影响。」[vii] 那么,我们在本地化过程中,就有两个层面的对象,即「大传统」群体和「小传统」群体。「大传统」群体即「学术」群体,「小传统」群体即民间群体(普罗大众)。当然,在普罗大众中,对于那些拥有信仰的人也要有「高端信仰」和「低端信仰」的区分,从而面对不同的对象运用不同的方法。

  本地化不是遵循某一种模式,而是一个极具灵活性的信仰传扬方式,本地化本身不是目的,单纯的本地化对信仰没有甚么意义,只有从本地化中找到信仰基因赖以存活和延续的「营养」才能发挥本地化的作用。

  关于中国传统文化如何向现代化转型,金耀基认为不应该把传统和现代对立起来,而且,现代化只有从传统中引出,不过,「中国对传统的批判太过分,破得太多,立得太少」;[viii] 那么,我们中国基督徒对自己的古老文化又了解多少呢?我们有没有从先哲的思想宝库中引出可以现代化的命题和思想呢?有没有把先贤的智慧与自身的信仰进行深入的比较研究呢?如果我们自身不在这方面下功夫,别人又会如何?

  至于新儒家第三代学者牟宗三所说的「不能浑水摸鱼,不容许故意歪曲、纂窃」涉及到如何解读中国古典文献的问题,涉及到「理念弥补」的问题,涉及到哲学立场的问题;无论如何,牟前辈的论点并非简单的问题,究竟如何在本地化中用中国本土语言表达基督信仰内涵仍旧是一个需要继续深入研究的问题。不过,对经典的诠释(包括对自己的经典和对他者的经典)在本地化中是必须要进行的,因为「经典诠释活动对传统的积极作用首先表现在它有助于突破具体传统的局限性」,[ix] 如果各自的传统不能突破自身的局限性,那么,本地化的过程将被阻挠。再者,神学在本地化中也是为信仰服务的,如果神学只是一大堆理论性的材料,那么,神学可能会使人越来越固执,甚至会把信仰的生命力抹杀,最后只会留下一堆毫无「血肉」的骨头。

2、本地化「靠拢谁」:策略的「历时性」(diachronic)和「共时性」(synchronic)

  政府对教会的作用究竟是利大于弊还是弊大于利,值得人们深思和分辨。因此,对政治的态度,我们需要谨慎,利玛窦在传教策略上的确也采用了亲近政治领导人的方法,但这是前辈在那个时代不得已而为;廿一世纪的我们面对中国的政治状况和意识形态,应该有很清晰的概念,即信仰的本地化不需要依傍政治势力,我们可以在我们的自由范围内进行传道事工,大不必寻找其他势力为可靠的肩膀。况且,我们不能为自身寻找借口,既然政治形态很不乐观,而且我们又无力在短期内对其进行改造,那么,何不改变自己呢?既然不能改变环境,改变自己可改的地方总是可行的吧?当事情的发展出现问题时,首先要从自身寻找原因,而不是把原因归在外在的环境上,否则,也太自我主义了。

  所以,本地化的策略不是一成不变的,而要根据具体的背景进行调整,当拿出一个先例作为参考的时候,一定要把这个先例研究透彻,为甚么会有这样的策略,它在当时又是如何运作的,在当时的作用和意义又是甚么,这样的策略放到现代会不会产生正向效果,它有哪些优点可以继承,有哪些漏洞需要修复,都是我们要探讨的。

  关于本地化的时代问题,的确是我们必须要深究的,但不能简单的把过去的与现代的本地化策略平行比照,过去,就拿利玛窦所处的中国时代背景来说,在进行信仰本地化之时,采取了借用政府的路线;而现在的中国教会所处的环境与明清之际的环境已大不相同,我们没有必要非得套用「利玛窦靠拢谁——现代中国教会靠拢谁」的公式。我们需要从他的传道策略上找到能够为我们借鉴的地方,而不应是寻找「保护伞」。

  景教在唐朝遭遇不幸就和其亲政府行为有很大关系,当景教传入华夏后,实行了靠拢当时皇室的方法,「维护帝王的世俗统治……充当皇室的顾问和通译,甚至在朝廷和军队中担任要职」,[x] 并「竭力向朝廷靠拢,希望得到朝廷的青睐……来华的景教僧侣,自阿罗本以将,无不百般讨好统治者」,[xi] 因此,使其随政权更替而遭厄运。中国教会(包括基督教会和天主教会)的命运也和亲政府策略有很大联系,十年内战中的国共两党的思想意识形态不同,国民党的意识形态是融合中西形式的,共产党是马列主义形式的,前者对基督教甚有好感,蒋介石就是基督徒,而后者主张无神主义;当国民党被共产党打退到台湾后,必定也会影响到国民党所支持的基督教的命运,包括与基督教同出一宗的罗马公教。

  在中国历史上,有一个比较特殊的现象,「隐者」或「隐士」传统。这个传统在孔子时代就有,譬如自称为「辟世之士」的「长沮」、「桀溺」以及「隐居放言」的「虞仲」、「夷逸」;这些人虽然身在世外,但却有智慧,孔子也对其礼让三分、满怀敬意,他们躲开无「义」之政而在乡间找出自己的出路,过著自由生活。我们面对复杂、不合宜的政治环境,虽然不能如隐者一样,但可以在一定程度上或某些问题上和政治保持正当的关系,在「能自由行动」的范围内多做一些可以做的事情。别人不允许我们在公开场合传布福音,但可以私下里向人宣讲,可是,我们做了多少呢?需要反省。

第三、礼仪之争,究竟谁在捣鬼:一场含有利益因素兼封闭式的争论

  「中国礼仪之争」是十七至十八世纪罗马公教人士对中国本地传统习俗的论争,其实,本来是教会内部的争论。当时,葡萄牙耶稣会传教士认为可以引用中国儒家经典中有关「天」、「上帝」的概念来说明教会信仰,并同意中国信徒保留祭孔祭祖的传统;但是,道明会和方济会持反对意见,认为这种做法违背教会信仰。因此,矛盾双方开始借助教廷为自己辩护,同时,「一部分耶稣会士认为中国人才是解释中国文化的最高权威,于是求助于康熙皇帝」;[xii] 最终由教会内部争论上升到了朝廷,发展为一场中国朝廷与罗马教廷之间的矛盾。

  最后,教廷禁止中国人祭孔祭祖,于是,圣祖康熙怒言「尔西洋人不了解中国字义,如何妄论中国道理之是非」,[xiii] 「以后不必西洋人在中国行教,禁止可也,免得多事」;[xiv] 从此,传教士在中国的传教事工暗沉海底,受到阻碍,断绝了之前的盛世景象。

  从礼仪之争的过程中我们可以看出,根本矛盾不是中国朝廷和罗马教廷的矛盾,而是教会内部对中国传统礼俗的定性有了分歧;所以,「『中国礼仪之争』不仅是一场利益纠纷」,[xv]也是「为中国文化性质加以定义的大讨论」,[xvi]只是由于后来和政治挂钩,从而造成了不良后果。

  在这场争论中,既有对话的因素也没有对话的因素,说「有」是因为一部分耶稣会士把阐释中国文化的权威归给了中国本土,愿意聆听中国本土对自身文化的解读;说「没有」是因为道明会和方济会反对中国本土礼俗的意见太鲁莽。

那么,面对不同文化体系时,究竟该怎么样对话交谈呢?

1、「对话」的双赢效应

  被称为「宗教对话之父」的天主教思想家雷蒙·潘尼卡认为「对话不是某种旨在帮助人们达成一致的暂时策略。对话的目标不是要消除不同的意见、达成世界的一致或者创造一个单一的世界宗教……达成一致或创造一个单一的世界宗教是对话的一种意外的结果」,「对话的目的不在于一方胜过另一方,它在本质上是人的生活、整个生活以及存在本身的一部分」,「我们参与对话不是为了接受指导,而是彼此对谈,彼此沟通,彼此互益和丰富」。[xvii]

  所以,我们在宗教对话时或者在与中国本土文化对话时,不应该具有唯我独尊的心理,这不是说让我们放弃自己的神学立场和信仰传统,而是在表达自己的立场时怀着一颗「受教」的心,无论是与文化对话还是与政治对话都必须要端平心理,避免对权力的争夺渗透到教会当中,这一点已经有前车之鉴。因此,对话不是「自杀」,而是一面双面镜,通过对话各自看出自身的不足,从而使自家信仰更加成熟。这样,在亮明自己立场的同时也发展了自己;同时,也给了别人一个为自己立论和发展的机会。

2、以对话的态度辩驳

  我们不否认辩驳的作用,但是,不是为了辩驳而辩驳,即使在辩驳时也要以对话的态度进行;不过,辩驳不是为了消灭异己,而是为自己立论,也给他人立论的生存空间。就譬如说基督宗教和儒家的关系为何没有处理好,不仅仅是因为某些观念的问题,也有对彼此态度的因素,用王志成老师的话说:「从跨文化视角看,基督教和儒家的关系没有处理好的关键原因是彼此没有处理好两个信仰共同体之间的他者(the other)问题。」[xviii] 因此,在辩驳之时不要忘记,我们不是在做一个你死我活的斗争,而是在彼此融合和吸收。

  战国时期的儒家能分为「子张之儒」、「子思之儒」、「颜氏之儒」、「孟氏之儒」、「漆雕氏之儒」、「仲良氏之儒」、「孙氏之儒」、「乐正氏之儒」八个派别,[xix] 不仅仅有对孔子思想理解上的不同,重要的是在为自己门派立论的同时也能够允许其他门派的存在,这就是一种对话的态度,如果没有这种态度就会出现唯我独尊的现象。

  关于对中国传统文化「批判的继承」的口号,这个态度看似很合理,可是,刘梦溪在采访金耀基时说的话值得我们深思,他说:「提出这个口号的初意不见得有甚么不对,问题是流行开来以后,逐渐变成了空洞的抽象。特别是和『取其精华,去其糟粕』连结起来,这种对待传统的二分法,我同意杜维明先生的意见,杀伤力太大了」。[xx] 的确,在「批判」和「继承」之间难免会把传统文化两极化;况且,古人的文化遗产总会在不同时代发挥不同作用,究竟哪些是「精华」哪些是「糟粕」呢?即使有「糟粕」,它也能做「肥料」,全看今人怎么使用。

  所以,如何在本地化过程中对待传统文化是必须要谨慎的,不能把不适合现在这个时代的遗产当做「糟粕」,因为我们不敢确定以后哪个时代会不会需要被视为「糟粕」的文化遗产;总之,本地化需要和传统文化接枝,哪些可以接枝,全在利弊的权衡。

结论:

  1、「利玛窦」不只是一个「名号」,他有值得我们学习的地方,我们不是把利玛窦当做挡箭牌,哪些地方值得我们学习,深入研究之后自然知晓。

  2、本地化不只是「结合谁」那么简单的事,需要整体的、全面的研究中国的传统文化,包括「大传统」和「小传统」,因为,中国传统文化是丰富的、多元的。

  3、本地化的关键不是「靠拢谁」,而是发扬甚么,在能力范围之内能做些甚么。

  4、辩驳不是狭路相逢勇者胜的战争,而是互相了解、互相丰富、互相取益的方式。

  5、中国文化的价值不是哪一派的主张能解决的,而应用宇宙性的眼光去发掘其中具有真理性的东西。

  6、彼此在态度和观念上的不同和对立不能阻挡我们之间的对话,正因为不同或对立才能在对话中相互了解和相互吸收。



[i] 沈定平著,《明清之际中西文化交流史──明代:调适与会通》(增订本)商务印书馆,2007年3月第1版,第371页。

[ii] 钟鸣旦:《杨廷筠——明末天主教儒者》,鲁汶大学中国欧洲研究中心圣神研究中心1987年,第264页。

[iii] 何高济、王尊仲、李申译,何兆武校:《利玛窦中国劄记》,中华书局出版社,1983年第1版。2001年8月第4次印刷,第180页。

[iv] 刘耕华:《诠释的圆环——明末清初传教士对儒家经典的解释及其本土回应》,北京大学出版社,2005年7月第1版,2006年3月第2次印刷,第65页。

[v] 同上,第67、68页。

[vi] 安长春著,《基督教笼罩下的西欧》,中央编译出版社,1995年1月,第74页。

[vii] 刘梦溪著,《中国现代文明秩序的苍凉与自信:刘梦溪学术访谈录》,中华书局,2007年8月第1版,第33页。

[viii] 刘梦溪著,《中国现代文明秩序的苍凉与自信:刘梦溪学术访谈录》,中华书局,2007年8月第1版,第67页。

[ix] 王晓明著,《传统道德向现代道德的转型》,黑龙江人民出版社,2004年1月第1版,第68页。

[x] 曹琦  彭耀 编著,《世界三大宗教在中国》,中国社会科学出版社,1991年6月增订第2版,第143页。

[xi] 林悟殊著,《唐朝景教再研究》,中国社会科学出版社,2003年1月第1版,第88页。

[xii] 《基督教词典》编写组,《基督教词典》,北京语言学院出版社,1994年9月第1版,第644页。

[xiii] 《<康熙与罗马使节关系文书>·<乾隆英使觐见记>》,台湾学生书局,民国62年影印本,第55页。

[xiv] 同上,第70页。

[xv] 李天纲著,《中国礼仪之争——历史·文献和意义》,上海古籍出版社,1998年12月第1版,第259页。

[xvi] 同上。

[xvii] 雷蒙.潘尼卡著,王志成译并释论,《对话经──诸宗教的相遇》四川人民出版社,2008年9月第1版,第24、25、29页。

[xviii] 王志成著,《解释、理解与宗教对话》,宗教文化出版,2007年12月第1版,第74页

[xix] 《韩非子.显学》。

[xx] 刘梦溪著,《中国现代文明秩序的苍凉与自信:刘梦溪学术访谈录》,中华书局,2007年8月第1版,第48页。

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撰文:刘大鹏,河北神哲学院修生。

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