如果用新教面对现代性的反应模式“自由派-基要派”来看天主教，就很容易理解天主教神学的内部l论争了。一派倾向于适应时代，吸收时代文化（尤其哲学与神学），一派则执守传统，依旧固我，不为时代所动。天主教内部的“改革派”可以有多种流派或标签，如1890-1910年间的现代主义，1930-1950年间崛起的“溯源运动”（或“新神学”派），但它们的精神是相似的，就是用历史批判方法来研究自家传统，用现代文化处境中的现代人的世界观来重新解释传统，激活传统，使传统能够以新的形式“传”下去。
天主教内部的“保守派”也可以有多种形式或多种标签，尤其是占统治地位的作为梵蒂冈官方意识形态的“新托马斯主义”，其共同点是“守成”，要在现代语境中保留“原本”的“主义”，以不变应万变，维护古老的信仰。如果说改革派容易被现代思潮同化，那么保守派就容易走向僵化，成为新时代的“活化石”。在夹杂着一系列组织的、政治的、学术政策手段的论争中，“改革派”和“保守派”各自遭遇了自己的命运。“改革派”先是被压制，后是大放异采；“保守派”先是貌似强大，阵营鼎盛，最后却走向了自我分裂，堡垒被从内部攻破。
当然我们可以把天主教现代主义追溯到十八世纪，但一般提到的人物，只是德国的图宾根学派，英国的纽曼等等。[2] 至于显山露水的“正式”成形的现代派，则一般从卢瓦西（Alfred Loisy, 1857-1940）算起。卢瓦西的现代性体现在他试图将对圣经的历史批判引入天主教，使天主教圣经学现代化，以适应现代世界剧变的知识图景。
现代释经学一般认为是从德国新教开始的。赖马路斯（Hermann Samuel Reimarus, 1694-1768）对圣经的历史性做了具有摧毁性的考察，其著作死后才发表。莱辛（Gotthold Ephraim Lessing, 1729-1781）继承了他的遗产，认为普遍真理不能是建立在历史论证上的。施特劳斯（David Friedrich Strauss, 1808-1874）在其《耶稣传》（出版于1835-1836年）则显示，新约中的耶稣基督的形象的真正价值在于其创造性的神话学。[5]
在法国的历史批判成果，则有勒南（Ernest Renan）的《耶稣生平》。作为勒南的晚辈和学生，一贯被视为天主教现代派代表的卢瓦西（Alfred Loisy）就从德国新教释经学学到了不少东西，将释经学引入了天主教内部。不过，天主教现代派在将新教释经学引入的同时，也有其自身的特色。相比于新教，他们更强调传统的意义，不过跟以往做法不同的是，他们对之重新做了解释，将传统因素和实践视为有效的象征体系，他们为之辩护的基础已是主体哲学，而非传统的实在论，这导致了他们步新教的后尘，在信仰价值和事实价值之间造成了分裂。[6]
天主教现代主义首先和主要是从释经领域开始蔓延，波及教义、教会制度、教会史、礼仪等领域，其代表人物主要产生于法国、意大利和英国。[7]
1907年7月，教皇庇护十世发布《可悲叹》（Lamentabli sane exitu）谕令，以跟1864年庇护九世《现代错误学说汇编》一样的格式，罗列了它所反对的65条论点——主要是从卢瓦西的著作中摘引出来的，并重申了教会官方的有关教导：上帝默示与圣经无误性；关于启示、信仰和教义的概念；仪式；教会宪章；基督教真理的不变性。同年9月教皇发布了《放牧主的羊群》（Pascendi dominici gregis）通谕。它系统地反对了《可悲叹》中所说的各种“错误”观点，用一个新词“现代主义”称呼它们。那些坚持这些错误观点的人，从此就被贴上了“现代派”的标签。
《放牧》通谕和《可悲叹》谕令，将人们的焦点集中到了信仰与理性的冲突问题上。它们所包括的一些论点，在整个二十世纪都在讨论，包括梵二会议之后。不过，很难说卢瓦西一个人就真的代表了教皇所谴责的论点，在它们背后还有不少别的持相似观点的神学家。通谕只涉及所讲问题的负面理解，点明了存在于传统教会教义和现代哲学与宗教观念之间的冲突。它并没有解决如下问题：在批判性的知识日益增长的情况下，怎么去正面地表达信仰。
导致某些书被放进禁书目录、某些人受到纪律处分、有时某些人被开除的“现代主义危机”，对法国和意大利冲击最大，也影响到了英国的某些知识分子。德国的天主教却未受冲击。因为早在梵一会议前后，教会早已将多林格尔（Ignaz von Dollinger, 1789-1890）和别的神学家逐出教会，德国神学被迫转到了历史学领域，尤其是教会史，在很大程度上避免了对爆炸性问题的探究。
在1790年法国大革命中高卢教会崩溃之后，法国神学家的起点是革命带来的世俗化冲击。勒南（Ernest Renan）在1863年发表其《耶稣生平》，它成了法国整个十九世纪最畅销的书。勒南向其时代有教养的中产阶级传达了看似有理的耶稣和教会图像，而摆脱了那些看来再也说不通因此遭人反感的方面。他的著作在由第三共和国发起的反对天主教教会的战斗中得到广泛传播。天主教神学被逐步地从巴黎大学和法国各学校中驱逐出去。直到1875年，教会才开始建立了一些天主教大学[8]；数年之后，它们却被国家强制重新命名为“天主教学院”。
天主教的圣经研究由于耶路撒冷圣经学院（Ecole Biblique in Jerusalem）的建立而得到了实质性的推动。与圣经学院创立者拉格朗日（Marie Joseph Lagrange, 1855-1938）相反，卢瓦西继承的是勒南的圣经批判路线，虽然他拒绝了勒南的科学主义。卢瓦西因为认为圣经受到历史环境的限制，而被迫辞去他在巴黎天主教学院的释经学教授职位。1902年，他的著作《福音与教会》（L’Evangile et l’Eglise）发表了。哈那克（Adolph von Harnack）否定教会在传递信仰中的持续不衰的作用，卢瓦西反驳了他的这个观点。卢瓦西的这本书为他赢得了“现代主义之父”的绰号。1903年他的五部著作被列入禁书目录。在他用辛辣的反讽和高超的论证对《放牧》通谕加以还击后，1908年他所有的著作都成了禁书。
卢瓦西并非孤军一人在奋战，与他处于同一战线的还有哲学与宗教心理学家布龙代尔（Maurice Blondel, 1861-1949），在其代表作《行为》（L’action, 1893）中，他反驳了包括新经院主义在内的各种形式的客观主义，表明知识和存在的启示是跟主体性紧密相连的。在他看来，内在与超验之间的对立在“行为”——“存在的自我实现”——中得到了综合，在“行为”中，内在性揭示了自己即是超越的。布龙代尔的学生拉伯冬尼埃（Lucien Laberthonniere）甚至走得更远，更强调宗教哲学内在性的一面。他说，一条宗教教义的约束力依赖于信徒在多大程度上将它消化成了他的个人生活法则。布龙代尔和拉伯冬尼埃都被指责为在搞内在论，被怀疑为现代主义。身为奥拉托利会友（Oratorian）的拉伯冬尼埃受到了来自教廷的警告。布龙代尔则由于是平信徒而避开了教会的审查。而且，作为人类有对面见上帝的天然渴望的重新发现者，以及在神学与恩典关系上有新见的理论家，他深刻地影响了导向梵二会议的神学，影响了吕巴克（Henri de Lubac）的“新神学”，影响了马雷夏尔（Joseph Marechal），以及谢努（M. Dominique Chenu）和拉纳（Karl Rahner）。
在英国，雨果男爵（Baron von Hugel, 1852-1925）作为一位独立的学者，在那些同情现代主义的各国思想家之间建立起了通信网络。他能够逃脱禁书目录多亏了他的平信徒身份。相形之下，英国耶稣会士特列尔（George Tyrell，1861-1909）就没那么幸运了。他批判教皇至上和教皇无谬论是搞“中世纪主义”，反对教会的集权主义，反对认为教区主教仅仅只是教皇的代理或代表。他认为存在着一个“纯粹托马斯主义”，只不过它后来被“苏亚雷斯主义”污染了。在《中世纪主义》一文中，他提出了教会得要面对的真正的问题：教会的治理、平信徒的尊严和角色，经验和传统与真理的关系问题。[9] 1906年他被耶稣会开除，并被教皇亲自逐出教会。不过特利尔在英国教会中没有激起什么波澜，因为英国教会向来保守，连纽曼（John Henry Newman, 1800-1890）的神学他们都难以接受，因此新的批判意识对英国天主教几无影响。纽曼尽管先是在法国，后是在德国产生了影响，被誉为通向现代神学的桥梁，但他在自己的国家却受到怀疑，尽管他在1879年被封为枢机主教 。
卢瓦西
布朗（Raymond E. Brown）回顾了近代天主教对圣经批判学的态度演变的三个阶段。第一个阶段是1900-1943年，天主教保持传统的对圣经的信仰态度，不允许对圣经进行批判的考察，因此是反批判时期；第二个阶段从1943年开始到梵二会议，天主教逐步地有条件地接受圣经批判学，成立圣经委员会和研究所，开始准许学者采用批判方法论研究圣经；第三个阶段是从梵二会议到现在。[10]
而卢瓦西正是在第一个阶段前夕便开始了他的圣经批判，他于1902年发表的《福音与教会》轰动一时，引起了教会保守势力的反对，导致了教会对圣经批判学的禁止，从而使得天主教在圣经批判学方面严重地落后于新教和世俗学界。
卢瓦西《福音与教会》标志着天主教从传统的释经学向现代圣经批判学的转变。早在巴黎的天主教学院（Institut Catholique at Paris）求学时，卢瓦西便已跟从著名的法国天主教教会史家杜切斯勒（Duchesne）学习，并在法兰西学院听前几年才出齐了八卷本的《基督教的起源》的勒南的课。他亦在圣苏尔庇斯神学院（Seminary of Saint Sulpice）听当时法国天主教最有影响的释经学家维高饶克斯（Vigouroux）的课，但发现它是字面解经，跟时代完全脱节，因此在勒南的启发下，萌生了用新的释经法来取代传统释经学的志向。在勒南和杜切斯勒的影响下，他深入地学习了德国圣经批判学。毕业留校后，由于他一贯的批判学的倾向，他讲课的内容受到教会监听，教学秩序受到打扰。1893年，卢瓦西只好澄清自己的观点。他提出了五条：摩西五经并非摩西的著作；《创世记》前面的章节并非对人类起源的字面阐述；旧约和新约各卷并不具备同等的历史价值，有一些“比现代历史著作写得还要松散”；“我们不得不同意包含在圣经中的宗教教义有真正的发展”；圣经跟其他的古典著作一样，都有同样的局限。[11] 巴黎枢机主教理查德（Cardinal Richard）看到卢瓦西的观点后，强迫学校开除了卢瓦西。
于是卢瓦西开始了他的学术生涯第二期，也是最富争议性的时期。卢瓦西被学校开除后，被安排到了巴黎郊区的一家多明我会女修院任神父，给她们照管的小女孩们讲课。这段时间里他认识到，如果天主教要在人类历史中占有份量，就必须适应现代生活，象现在这样抱残守阙是不行的。于是，他将学术兴趣转向了在现代社会里为天主教辩护，并研究天主教的历史，以打下天主教神学改革的基础。为此他雄心勃勃地开始了一个庞大的写作计划，它包括三个部分。第一部分讨论当前的宗教理论，对普通的天主教理论和自由派新教都提出了批评，并借鉴纽曼的宗教发展理论提出了他自己的宗教构成说。第二部分讨论历史因素，共有五章，各章题目分别为：“以色列宗教”、“耶稣基督”、“福音与教会”、“福音与基督教教义”和“福音与公教崇拜”。它们让读者直接面对当今的问题和困难。第三部分先是过度性的一章，从历史问题转到现代处境，题为“公教教会的理智王朝”。接下来是综合性的三章：“教义与科学”、“理性与信仰”、“宗教与生活”。后四章从未发表过。
1899年他因病退出女修院，同年底到Ecole Pratique des Hautes Etudes任教。在这里他再也不受教会干扰了。但他觉得自己对教会负有“提醒”其适应时代的使命，因此仍然勤于著述，卷入现实问题。1902年，哈那克的《基督教的本质》一书被译为法文出版，引起一些讨论和争议，卢瓦西正好写到了哈那克书中谈论的话题，于是从他的稿子中拿出一部分来，再加上对哈那克的回应，于同年十月出版了《福音与教会》一书。尽管这是一本站在天主教的立场上对哈那克的新教自由主义进行批判，并且为天主教进行辩护的书，但还是引起了对他一直不放心的教会保守派人士的不满。那位巴黎枢机主教理查德于次年一月又一次跳了出来，谴责该书，并跑到罗马去告“御状”，要教皇也谴责它。教皇在十二月将卢瓦西的五部著作列入了“禁书目录”，它们是：《以色列的宗教》、《圣经研究》、《福音与教会》、Autour d’un petit Livre，以及《第四福音》。卢瓦西通过巴黎大主教向教皇申辩，但教皇回复说，卢瓦西不是真心服从。1904年卢瓦西辞去了Ecole的教职，在一处小庐舍隐居，评注对观福音。1907年，教皇的谴责终于下来了。教皇公布《牧养主的羊群》通谕和《可悲叹者》的禁书目录，谴责现代主义的错误。1908年三月，卢瓦西被正式开除教籍。
卢瓦西被教会开除后开始了他学术生涯的最后一个阶段。1909年他被法兰西学院聘为宗教史教授，这个位子是他原来的导师勒南空出来的。卢瓦西在这里教书一直到1932年4月。退休后他回到家乡村庄二十里外的Ceffonds生活，在接下来的七年里出版了八本书。1940年6月1日他去世，葬于香槟省的家乡Ambrieres。只有三个人出席了他的葬礼，没有举行宗教仪式。他去世的时间算得上及时，因为几天后德军就包围巴黎了。卢瓦西自撰的碑铭充满了他一贯的文风：反讽与微妙。上面写道：“阿尔弗雷德卢瓦西/神父/退出其神职与教职/法兰西学院教授/求主怜悯一心想服从你意的仆人，不因其行而处罚之。”[12]
《福音与教会》一书引起枢机主教理查德的谴责，并引起争论，但争论时的焦点不是放在卢瓦西在跟哈那克商榷时说了些什么，而是放在了对卢瓦西其人其书的贬低上，放在了卢瓦西的立场对传统神学的含义上。保守派认为卢瓦西没有站在传统神学的立场上，没有跟传统神学保持一致，而是以现代释经学作为方法来跟哈那克进行商榷，这在立场上就有问题了。确实，如果要当时的保守派来反驳哈那克，一定是会引用教廷公布的“永远正确”的论点来反驳，而不会象卢瓦西那样，同样地用历史批判学的方法“以毒攻毒”地反攻哈那克。
为什么天主教当时不能容忍圣经批判学呢？这背后涉及到两种世界观的根本对立。
法国大革命以后天主教会外部的一系列的危机（如教皇国的消失、政教分离、民族主义、世俗化和理性主义），导致天主教会的过激反应，在越山主义和回归传统的思潮的影响下，19世纪末出现了教皇永无谬误论等加强教内中央集权的做法，在在都强化了天主教传统的世界观。这种传统的世界观，被著名神学家龙纳根（Bernard Lonergan）描述为“古典世界观”。它是这样的：
它强调的不是事实，而是价值。它只能宣称自己是普遍主义的。它的经典是不朽的艺术作品，它的哲学是永恒哲学，它的法律和结构是人类智慧与明智的沉淀。古典主义的教育是要人效仿模范，见贤思齐，领会永恒的真理和普遍有效的法则。[13]
而现代派的世界观呢？如卢瓦西所说，“（他们）共有一个愿望，要让公教适应现时代的智性上的、道德上的和社会上的需要。”这种适应时代的需要使得对圣经进行历史研究成为必要。可见，现代派对教会的理解是建立在历史意识上的。真理是在历史上真实的东西。这种历史研究必然伴随着相对性和发展的观念，是认为只有“永恒的真理和普遍有效的法则”的古典主义者所无法容忍的。现代派的历史意识不仅为古典主义者难以理解，也威胁到了他们的地位，因此二者注定要发生冲突。[14] 在古典主义者把持着教会权力的情况下，现代派注定要碰得头破血流。
用另一个天主教学者的话来说，尽管现代派的一些元素（如历史研究的方法、教义发展的观念[纽曼]、以人的经验与需要来为福音辩护）在以往的天主教神学里面也有，但它们并没有导致结构性的转变。“但是现代主义并非仅是天主教神学中各种合法运动的总和，就象反现代主义并不仅仅是新经院主义支持的党派反应一样。早些时候无可指责的正统作家的反思路线，被发展成了他们根本想不到的结论（在布龙代尔那里，根本就拒绝承认）。首先，在历史的问题上，现代派的典型做法是排他式地只采用历史科学资源来决定圣经及其他文本的神学意义，而不接受解释过程中教会传统起到的作用。他们不是说在神学里历史研究有重要的地位，而是说，历史即一切。
其次，在教义的问题上，现代派给人的印象是，教义只是一种运载工具，用来传达某个特定时代对于神圣的回应的。适切于传达一代人的时代精神的某个教义，到了另一代人那里很可能就严重脱节了。他们不是说，在教义的明晰化过程中有历史的层面，而是说，进化即一切。
第三，在启示的问题上，现代派看起来是在宣称，基督宗教的整个解释，可以归结为人类精神（或灵性，spirit）对超越者的朝向（orientation）。圣经、仪式、教义、教会制度——都变成了象征形式，是历史中人类精神趋向于上帝的运动产生出来的。他们不是说，人对上帝的内在的服从是对神圣启示的外在符号和教导的必要的补充，而是， 说内在性即一切。他们得到了康德的主体主义和施莱尔马赫的情感主义的帮助。在后者看来，不证自明的是，既然人类的知识只能局限于现象界，因此不能达到现象界之外的超越领域，那么无论是上帝还是上帝行为的效果，都不是人类所能领会到的。人们并不总是能认识到，要被当作一个批判的历史学家，赞同康德（或康德之后的）哲学很难说是一个必要的前提。”[15]
“反现代主义宣誓” 与托马斯主义24点
教廷认为是唯心主义、主体主义和实证主义哲学导致了“现代主义危机”，因此决定用“托马斯主义哲学”来对抗它们。对于生于1890和1940年之间的天主教神学家来说，他们所接受的教会官方哲学与神学教育都是“托马斯主义”。根据教会法，神职人员都必修用拉丁语讲授的哲学与神学课程，这些课程都是根据天使博士托马斯阿奎那的方法、教理和原则来思考一切。1910年，教廷要求所有的神职人员、教牧人员和神学院教师发誓反对现代主义（德国除外），直到1967年梵二会议后才被撤销。这个誓言后来被称为“反现代主义宣誓”（Anti-modernist Oath）。
1914年，教皇在“自动诏书天使博士”（Motu Proprio Doctoris Angelici）中命令，神学院学生在学习神学之前，必须通过哲学考试，而哲学考试的内容被限制在24条托马斯论点（Twenty-four Thomistic Theses）的框架之内。
神学史家克尔对这24论点有一个简要的梳理和总结。他根据一般的看法，将它们分为本体论（ontology，又可译为存在论）、宇宙论、心理学和神正论四部分，处理的主题分别是存在、本性、灵魂和上帝。
如果只是对24点做一个归纳，我们还是不能明白它们在当时历史情境中的意味。根据克尔的分析，这24点是有针对性的，它们针对的是当时西方盛行的各种主体主义、唯心主义、情感主义、直觉主义、唯意志主义、表象主义、实证主义等各种思潮，而强调天主教信仰的理性特征。24条全部诉诸理性，没有提及圣经信仰，没有提及三位一体、神人二性等神学教义，甚至连神正论中的苦罪问题都没有提及，就是说，它们显示，人能够单独地通过自然理性就证明灵魂的不朽和上帝的存在，人能够如其所是地认识事物的本质（而不是象康德那样认为达不到），天主教的信仰不仅不反理性和非理性，还非常理性——这本质上是一种实在论的形而上学。
托马斯24点本来就是在反对教内教外现代主义中产生的，在成为天主教钦定的哲学教义之后，它就成了用了怀疑、审查、阻止、压制现代主义的标准和工具。那么，十九世纪末二十世纪初天主教都有些什么样的官方哲学家和什么样的官方哲学呢？
当时在教会内学习的神学和哲学都是二手的拉丁文的教科书，学生上课不读原始材料。所使用的教科书主要是由格列特（Joseph August Gredt, 1863-1940）撰写的《亚里士多德-托马斯主义基础哲学》（Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae，1899，1901），书中反对了对外部世界的怀疑主义和其他后笛卡尔哲学，还有比洛（Louis Billot, 1846-1931）撰写的《道成肉身之言》（De Verbo incarnate, 1892）等神学著作。
而典型的托马斯主义者是拉格朗日（Reginald Garrigou-Lagrange，1877- ），他长期在天使大学任教。他认为托马斯的《神学大全》是不可超越的思辨神学成就，而通过十六世纪的一些托马斯著作的评注者的评著来理解托马斯是正确的途径。他很少注意托马斯神学的来龙去脉及其与同时代人的对话，而专注于托马斯哲学中不变的命题真理，即“永恒哲学”。他的主要教科书是《托马斯综合》（La synthese thomiste, 1946）。他从分析常人的常识出发，得出了与亚里士多德和托马斯一致的“温和的实在论”。那些不可知论、实证主义、进化论、德国唯心主义等，都是后来出现的违背常识的哲学，走上了歧途。那些不要托马斯哲学的神学，都变成了主观主义、内在主义、情感主义、实用主义一类东西，变成了一种经验主义，而削夺了神学的“科学的”客观性。[16]
“溯源运动”的兴起
1900-1950年的天主教教会生活中，现代派思想家受到处分，并不意味着天主教神学的终结。在这一时期，除了新托马斯主义继续繁荣外，还出现了不少新的神学思潮，其中一个最突出的就是“溯源运动”（ressourcement）。他们继承了教父哲学和经院哲学，同时又在新的语境中处理现代主义提出的问题，并深受他们影响。由于现代派被教皇谴责，因此新一代神学家不敢直接承认受到了他们的影响，但存在于他们之间的相似性是非常明显的，这主要是因为他们都采用了历史的、批判的研究方法来研究从圣经到神学史到教会史的一切领域。[17]
关于“溯源运动”，二十世纪末出版的“溯源运动：公教思想中的恢复与复兴”丛书的篇首语有简明精到的介绍。现翻译如下：
本世纪（20世纪）中叶是欧洲社会充满危机与变化的一个特别紧张的时刻。在这一时期（1930-1950），在欧洲天主教共同体内兴起了一场宏大的理智的和灵性的运动，主要是为了回应处于这场危机核心的世俗化。这场运动从早前的神学家和哲学家那里吸取灵感，如默勒尔（Mohler）、纽曼（Newman）、加代尔（Gardeil）、罗塞洛（Rousselot）和布龙代尔，以及一些文学家，比如佩吉（Charles Peguy）和克罗岱尔（Paul Claudel）。
被包括在这场运动中的学院哲学家群体伸展到了比利时和德国，体现在下面这些人的著作里：默什（Emile Mersch）、卡塞尔（Dom Odo Casel）、瓜尔迪尼（Romano Guardini）和亚当（Karl Adam）。但首先这段时期的神学活动是以法国为中心的。主要由福维埃尔（Fourviere）的耶稣会和索尔舒瓦（Le Saulchoir）的多明我会领导，法国的复兴囊括了二十世纪天主教中许多最伟大的名字：吕巴克（Henri de Lubac）、丹尼埃娄（Jean Danielou）、龚加尔（Yves Congar）、谢努（Marie-Dominique Chenu）、波义耳（Louis Bouyer），及其同盟巴尔塔萨（Hans Urs von Balthasar）。
他们清楚地看到，在后来所谓“与时俱进”（aggiornamento）中的第一步，就必须是“返本溯源”（ressourcement）——重新发现教会两千年传统整个儿的宝藏。比如，照吕巴克的说法，他自己所有的著作跟整个“基督教源泉”（Sources chretiennes）丛书都建基于这么一个假定，“基督教活力的重新焕发至少部分地系于重新探讨基督教传统在其中特别集中地表现了出来的时期和著作。”
“溯源”神学家们的神学关系到“回到”基督教信仰的“源泉”，目的在找出这些源泉的意义和意味，以应对我们时代的批判性的问题。这些神学家所寻找的东西是一种灵性和理智的共融——共融于在其经典文本中传递给我们的最具活力时期的基督教，这共融将滋养、给力、年轻化二十世纪天主教。
“溯源”运动在梵二大公会议的文件中结出了硕果，深深地影响了教皇约翰保罗二世和信理部部长拉辛格（Joseph Ratzinger）枢机。
目前的系列就植根于这场二十世纪的神学复兴，首先是在吕巴克和巴尔塔萨的灵性中体现出来的复兴。与那灵性相一致，系列将“溯源”理解为重获活力：回到源头，目的在发展一种将真正地满足我们时代挑战的神学。因此系列中的一些特征将是：
回到经典的（教父的-中世纪的）源泉；更新对圣托马斯的解释；跟二十世纪的主要运动和思想家对话，尤其注意跟启蒙、现代性和自由主义相连的问题。[18]
可以说，“溯源”运动是一个上承现代派，下启梵二的天主教神学改革运动。可归到它名下的这些名字，可以说占了二十世纪天主教大神学家中的半壁江山。
“一战”对欧洲知识界造成了巨大冲击。为什么自诩“文明”“进步”“理性”的现代欧洲会发生如此的悲剧性事件？一时间涌现了不少对欧洲文明进行反思的“危机”著作，斯宾格勒的《西方的衰落》（1918-1922）轰动一时。1930年代，思想界空前活跃。知识分子都在思考欧洲文明的出路，从传统的自由资本主义到新崛起的国家社会主义和苏联社会主义，而在不少天主教知识分子的心目中，欧洲的现代性乱象，其根源在于法国大革命以来，欧洲人抛弃了基督教信仰，使得曾经在中世纪出现过的统一的基督教世界不复存在，使得基督对社会和文化的权威性统治不复存在。在他们看来，无论资本主义还是社会主义都是现代性的后果，都是不好的，应该拒绝或者说超越现代性，回复到天主教的“基督教世界”。
在多种因素的凑合下，1930年成为了法国天主教智识生活的“黄金时代”。在文学领域，大名鼎鼎的有佩吉（Charles Peguy）、克罗岱尔（Paul Claudel）、伯纳诺斯（Georges Bernanos）和莫里亚克（Francois Mauriac）。在哲学方面，尽管布龙代尔的主要著作已经完成，马利坦、吉尔松（Etienne Gilson）、马塞尔（Gabriel Marcel）和莫尼埃（Emmanuel Mounier）却正在开始或扩大他们的影响。在神学领域，年轻一代的著作开始为世人所知：德日进、谢努、龚加尔、吕巴克、菲萨德（Gaston Fessard）。使这一代人区别于上一代的（尤其在神学和哲学方面），是他们积极主动地介入处于危机中的社会和文化。这使他们成为三十年后梵二会议的先驱。他们能够做到这一步，是因为梵蒂冈与法国关系改善，政教关系理顺，使年轻神学家不象前辈时不时发生国家与教会双重身份撕裂的情况，发生良心上的折磨外，还因为自从1907年现代派遭到教廷谴责后，反现代主义的热情逐渐熄灭了，而现代主义提出的问题并没有得到解决，反而积累得越来越多了，它们有待新一代神学家想办法来进行处理。
在1930年代的法国，重新开始有人撰文讨论现代主义危机了。索拉格（Bruno de Solages）提出，现代主义危机只能通过提高教职人员的教育水平来解决。谢努则认为现代主义是“成长过程中的一场正常的危机”，是“基督教社会智性成长的一个正常的效果”，它为教会生活和神学带来了丰富的成果，跟卡洛林复兴以及十二、十三世纪经院哲学的情景类似。现代主义危机是由历史意识导致的，而天主教神学应该在避免历史主义和神学主义（theologism，认为教义永恒不变）这两个极端的同时，积极地介入时代面临的问题。
哲学家马利坦（Jacques Maritain, 1882-1973）发动了一场托马斯主义复兴运动，在反对启蒙主义的基础上，在一战后欧洲的“文明危机论”中，马利坦是最早提出“新基督教世界”的政治神学的思想家之一，也是最著名、最有影响力的一位。马利坦的著作激发了不少天主教思想家去思考，天主教究竟能为当代世界带来一些什么样的具体的社会的、政治的和文化的差异。他们提出了诸多不同版本的“新基督教世界”，着力于基督教与现代性的关系，使天主教的救赎思想得以重新入世，而天主教过去很长时期内原本是消极避世的。
不过许多人还是不敢发表其研究成果，因为罗马检查官的那把达摩克利斯之剑还是悬在他们头顶上呢。古生物学家德日进（Pierre Teilhard de Chardin, 1881-1954）的对进化论的宏观思考就在这种情景中受到了有保留的对待。他的研究成果只能在死后出版。
“一战”后德国也发生了类似于法国“天主教复兴”（renouveau catholique）的情况，也经历了一场文化人的大皈依，不少人奔到了教会这里，这段时期心智最宏阔的天主教思想家是瓜尔迪尼（Romano Guardini, 1885-1968）。耶稣会中的两兄弟，雨果·拉内（Hugo Rahner, 1900-1968）和卡尔·拉内（Karl Rahner, 1904-1984），他们谈论的许多话题影响到了梵二及其后。
雨果在其《教会的象征》（Symbole der Kirche, 1964）一书中，揭示了在传递信仰之积淀中象征起到的作用，他的另一部著作《基督教解释中的希腊神话》（Griechische Mythen in christlicher Deutung, 1945），运用赫拉斯（Hellas）的例子和教父神学来说明基督教和非基督教宗教的相遇。他这么做是要在基督之光里找回前基督教的关于上帝的智慧和知识。卡尔则成功地挑战并打破了新经院主义语言和概念传统。把他称作海德格尔的徒弟（拉纳确曾在海德堡跟从海德格尔学习），并没有正确地刻画出他的哲学方向。拉纳思想的主要灵感和出发点来自于他的修会（耶稣会）的两个神学家，罗塞洛（Pierre Rousselot, 1878-1915）和马雷夏尔（Joseph Marechal, 1878-1954）。尽管他从没有跟从他们学习，他们的著作却开阔了他的眼界，使他看到用一种跟活生生的现代思想紧密相连的方式来解释阿奎那文本的可能性。
在这里，又可以看到布龙代尔的进路在起作用：在人们对自我实现的渴求中，辨认出一个超越的根基，因此辨认出他们跟神圣启示的隐藏的关系。卡尔拉纳的思想有其灵性传承，那就是对恩典经验的肯定。其神学的结构性的时刻是从灵性传统及其教父的、中世纪的和依纳爵（耶稣会创始人）的解释中衍生出来的。将传统整合进他的神学，解释了为何他的著作被广泛地接受，尤其是他的22卷本的《神学研究》（Theological Investigations, 1954- ）。他的国际名声引起了那些更植根于经院主义方法的同事的怀疑，他们向罗马打小报告，罗马有人想要把拉纳从梵二会议顾问的位置上拉下来，但他们失败了。卡尔拉纳还认为天主教教会有改革的必要——在这一点上他跟他的同事巴尔塔萨（Hans von Balthasar of Basel）是一致的，后者在1955年离开了耶稣会。
巴尔塔萨也是受到了教会高层的怀疑，这主要是因为他在《拆除堡垒》（Schleifung der Bastionen，1953）一书中呼吁教会摆脱自我隔离。巴尔塔萨却写了九卷本的巨作《荣耀》（Herrlichkeit，1961-1987），它是一个“三部曲”，分别为神学美学、神圣戏剧和逻辑，它们构成了一个首尾一贯互相补充的大综合。巴尔塔萨的作品受益于来自法国神学的灵感，它是由吕巴克引荐给他的。巴尔塔萨不仅是一个作家、灵性导师和布道者，还是沟通法德两国智性文化的桥梁。在其生命中最好的年份里，总是有一抹怀疑的乌云悬浮在吕巴克、拉纳和巴尔塔萨这三个人的上空。不过，最终结果却是拉纳成了梵二会议的神学顾问，而吕巴克和巴尔塔萨成了枢机主教。
简要总结
1910年代初天主教现代派被教会高压人为地压抑下去后，它的精神并没有消失，反而通过各种渠道（如个人交往、著作流传）曲折地影响到了年轻一代的神学家。而被教会通过种种组织和政治手段强行灌输的新托马斯主义，内部充满了争议，发生了分裂，最后被历史批判性从内部被攻破了。“二战”后，随着世界政治文化等各方面发生的巨大变化，教会的“中世纪主义”确实再也难以适应时代，在1930-1950年蕴酿力量的以“溯源运动”为代表的年轻一代神学家，终于在1962-1965年梵二会议上占据了主导权，使该次会议成为最具有改革开放精神的一次会议。从此之后，新托马斯主义极大衰落[19]，神学迈入了多元主义时代，各呈精彩，不再定于一尊。现代主义-新托马斯主义-新神学，构成了二十世纪天主教神学思潮演变的主要辩证运动。
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