纪建勋：明末“天主”的源流及其比较文化学考察（2020）

摘 要： 具有华夏文化本根意义的“天”概念，在明末与天主教的“Deus”相逢，致使“上帝”与“神”等传统文化关键词汇的蕴涵发生了变化。从观念史的角度考察，当中国传统语言、思想与文化里的“天主”与“Deus”相遇，“天主”含义的嬗变，以及明末“天主”概念在儒道佛耶四教中的种种使用，表明基督教神“Deus”对汉语“天主”一词原有蕴涵的“更新”，在本质上实为一种“移植”“借用”后的再“改造”，而非新的“创造”。

关键词:  天主; Deus; 汉语神学; 基督教中国化

基金项目: 上海市浦江人才计划资助项目（17PJC080）

收稿日期: 2020-03-15

中图分类号:   D63-31　　　　　文献标识码: A

文章编号: 1008-7621(2020)04-0120-09

《北京行政学院学报》2020年第4期

作者简介:   纪建勋(1977-), 男, 上海师范大学都市文化中心研究员、人文学院教授、哲学博士

一、中国传统说法里有没有“天主”？

16世纪末以天主教为代表的西方文化入华是中外交流史的一个高峰，也带来了华夏文明在演进路径上与西方文艺复兴、启蒙运动以及早期全球化等诸多核心时段进行中西比较文化史研究的诸多可能，概念史研究便是思想史研究的一个重要进路。佛教尤其是佛经典籍的译入对中国语言、思想与文化的各个方面产生了水银泻地般的深刻影响。这其中，对于佛教语汇的中国化研究已经非常完备与深入了。比之于佛教的中国化，学界关于基督教中国化的相关研究则显得较为薄弱，仅在文献整理、词典编纂、国际汉学、汉语神学[1]、基督教神名的中国化[2]等少数几个方向上有些研究，研究时段也主要局限在清末以来，这种现状与唐代景教就已经开始的漫长的中国基督教历史很不相称①。

“中国礼仪之争”是中外交流史上的大事件，其中“Term Question”，也即围绕基督教最高神拉丁文“Deus”即今天英文“God”的汉译问题所引发的“译名之争”，成为“中国礼仪之争”很重要的一个方面。而“译名之争”所争论问题的实质，即为用先秦典籍里比比皆是并作为华夏文明本根性词汇的“天”“上帝”来对译拉丁文“Deus”是否合适。与此相关，笔者近十年来聚焦于“晚明中西上帝观的比较研究”以及基督教神名的中国化问题，发现具有华夏文化本根意义的“天”概念在明末与天主教的“Deus”相逢，致使“上帝”与“神”等传统文化关键词汇的蕴涵发生了变化。一个必须要面对的疑问是：中国传统说法里到底有没有“天主”？这真的是一个很吊诡却又值得每一位中国人深思的问题。

专注明清时期中西文化交流研究的比利时汉学家钟鸣旦（Nicolas Standaert）认为，“除了佛教的特殊少用的天神的名字以外，中国传统里没有‘天主’这个词汇”，“天主”这个词汇是基督教在明清时期传播“本位化”（inculturation）的结果，基督教所代表的西方文化由传教上的适应策略进而发展到在文化上融入中国传统[3]。1628年1月，江南地区的耶稣会士在嘉定召开的专门讨论“译名之争”的嘉定会议就是明清时期基督教“本位化”进程中的一个典型事件。会议决定废除在利玛窦时期就引起了很多分歧、在神学上也容易引起争议的“天”和“上帝”的译名，允许继续使用“天主”译名。李天纲认为这一决议是矛盾双方方案的折中。“不使用儒家经典里现有的‘天’‘上帝’，同时也不使用音译，而是另外再组合，造一儒书中没有的‘天主’，以示借用的是中国的语言，而不是儒家的概念” [4]18-21。由是观之，中国传统里有没有“天主”说法，就成为判断基督教在中国“本位化”程度的一个关键。再进一步，儒书中到底有没有“天主”？另外的佛、道两教的情况又如何呢？

二、中国传统文化里的“天主”与“Deus”之相遇及其含义嬗变

必须强调，天主教传入之前，汉语“天主”一词就已经存在，且为神名之一。钟鸣旦作为汉学家，对于“天主”这一神名背后所代表的中国传统宗教蕴涵的疏解，固然有其敏锐独到之处，但也有不妥当的地方，应该予以理性辩证地看待。

“天主”神名的使用，在明末清初天主教在华传播的过程中，作为礼仪之争的一部分，其所引起的争议尽管不如“天”“上帝”那般强烈，但也并没有幸免。究其原因，还是因为“天主”这一说法涉及到了中国本土传统的宗教性。这其中，激烈反对的一股力量就来自于在当时社会上还很有影响力的佛教高僧。

被后世尊为中国净土宗第八代祖师的莲池大师，与紫柏真可、憨山德清、藕益智旭并称为“明代四大高僧”的云栖祩宏，在明末“Deus”汉译所掀起的沸沸扬扬的“天学”优劣高下的争论中，就曾经与利玛窦往复辩难。其《天说一》曰：

“按经以证，彼所称天主者，忉利天王也，一四天下三十三天之主也。此一四天下，从一数之而至于千，名小千世界，则有千天主矣。又从一小千数之而复至于千，名中千世界，则有百万天主矣。又从一中千数之而复至于千，名大千世界，则有万亿天主矣。统此三千大千世界者，大梵天王是也。彼所称最尊无上之天主，梵天视之，略似周天子视千八百诸侯也。彼所知者，万亿天主中之一耳。余欲界诸天，皆所未知也。又上而色界诸天，又上而无色界诸天，皆所未知也。” [5]

在祩宏看来，基督教的“Deus”是佛经中的“忉利天王” [6]，是“一四天下三十三天之主”，此一四天下有小千世界、中千世界、大千世界之分，则分别对应有一千天主、百万天主、万亿天主来掌管，按照佛教的义理再往上推，统治此三千世界的是“大梵天王”。所以，在佛教的视域里，基督教的最高神“天主”比之于佛教的“大梵天”，就好像是千八诸侯仰视周天子。祩宏的这番说辞，固然难免有宗教上的本位主义，却也让我们从当时社会上一位宗教领袖的写作中领会出“天主”在佛教中居于多神之一的地位。

因此，钟鸣旦所言“除了佛教的特殊少用的天神的名字以外，中国传统里没有‘天主’这个词汇”，其观点的由来，应该也是受到了明末清初这段佛耶论辩史料的影响。然而，钟鸣旦还仅仅说对了一半，实际上，“天主”说法不仅古已有之，而且还是中国本土儒佛道三教共有共享的一个神名。《史记·封禅书》载：

“八神，一曰天主，祠天齐。天齐渊水，居临菑南郊山下者。二曰地主，祠泰山梁父。盖天好阴，祠之必於高山之下，小山之上，命曰‘畤’；地贵阳，祭之必於泽中圜丘云。三曰兵主，祠蚩尤。蚩尤在东平陆监乡，齐之西境也。四曰阴主，祠三山。五曰阳主，祠之罘。六曰月主，祠之莱山。皆在齐北，并勃海。七曰日主，祠成山。成山斗入海，最居齐东北隅，以迎日出云。八曰四时主，祠琅邪。琅邪在齐东方，盖岁之所始。” [7]

司马迁的这段文字，作为“齐地八神”具体特征的描写被广泛引用与研究。

于本文的探讨而言，这里需要引出“Deus”汉译之中影响最大的两种：上帝与天主。

关于先秦的帝、天信仰，论者大多注意到其“商周之变”，所谓商人问卜佞巫而明鬼，周人以德配天而尚礼，进而及于汉唐的“周孔之教”再变为宋元的“孔孟之道”。这便是眼下国内学界对于中国儒教发展脉络的基本线索。这种高屋建瓴的整体判断，好处是比较宏观，易于从整体上旗帜鲜明地把握思想史的变迁，其缺点却也同样旗帜鲜明：这种扁平化的唯物史观模糊了太多历史的复杂性与真实性。中华文明的起源并非“一元”，而是“多中心”式的“满天星斗” [8]。历史学家的研究和考古学家的发掘，用地上和地下“双重证据”的方式揭示了“Deus”汉译的两个选择——上帝与天主——分别来源于黄河流域的周文化与山东滨海的齐文化，而东方滨海地区所在的“东海岸”正是殷商文化的重要源头。按照张光直、徐中舒、李济、唐兰等人依据考古而来的研究，“春秋战国期齐鲁国境”的“环渤海湾”一带所提供作为殷商文化的源头者正是与“统治阶级的宗教或仪式”有关的部分[9]。所以，我们或许可以在一定程度上讲，“Deus”的“上帝”译名，来自于中原的河域文化，而“Deus”的“天主”译名，则是来自于齐鲁沿海的海洋文化。

齐文化特性鲜明。李天纲形象地指出，山东滨海的齐文化行的是“齐东野语”，与姬周同姓诸侯沿袭周人制度的鲁文化之“子不语”迥异[10]。齐地的八神祭祀，大约就是“礼崩乐坏之后，齐国诸侯对西周祠典的模仿”，照此而言，“天主”和“上帝”两神名之间还应当有着不小的渊源。“齐东野语”慕神羡仙，与中原民族重视礼乐的庄严肃穆大相径庭。钱穆对我国神仙思想的产生有一段比较精辟的论述：

神仙思想之产生，盖有两地。一在汝、淮、江、汉、陈、楚之域，其地山川景物，均与中原河域不同。其居民活泼而富想象，散居野处，巫鬼祭祀，男女相悦，其意态与北方殷、周之严肃奉事一上帝者有别。……其一则在燕、齐滨海之区，海上神山，缥渺无稽，亦同为神仙思想所蕴孕。燕、齐滨海，故其想象常超脱向外；淮、汉居陆，故其想象亦就地着实。燕、齐之所想望在世外，故以求仙为宗；淮、汉之所追求在地上，故以降神为主。要之，同为个人的，非团体的；又同为方术的主要泉源，以与中原河域大众教之重礼乐者为别。其后秦灭六国，此等思想同为中原民族所吸收，而被编配于大众教上帝一神之下。[11]

据此来看，李天纲在《中国礼仪之争:历史、文献和意义》中讨论“译名之争”时指出，“不使用儒家经典里现有的‘天’‘上帝’，同时也不使用音译，而是另外再组合，造一儒书中没有的‘天主’，以示借用的是中国的语言，而不是儒家的概念” [4]18-21，这一说法也未必全然准确。“天主”说法并非传教士“造”出来，也并非在儒书中毫无影踪，传教士在明末把“Deus”译为“天主”的确是借用了中国的语言，但严格讲来，“天主”信仰是早期儒家祭祀之一种，只不过相较于“大众教”的“帝崇拜”，显得相对“小众”与偏门，也还算得上是儒家概念。

结合李天纲的最新研究论述，作为“八神将”之一的“天主”或许来源于周礼，礼崩乐坏之后，礼失而求诸野，“齐国八神”的封神祠典成为一个“缩微版的周代礼制” [10]。也存在这样一种可能，根据司马迁的记载，尽管“八神将自古而有之”，“其祀绝莫知起时”，但最早的起源也仅仅能追溯到“或曰太公以来作之”。也即儒家祠典中“天主”祭祀的萌蘖之地还是在齐国。因为“齐所以为齐，以天齐也”，而“天主”乃是“祠天齐，天齐渊水，居临菑南郊山下者”。所以，根据上文钱穆的判断，诞生自海洋文化的“天主”，作为方术思想的一部分后来为“中原民族所吸收，而被编配于大众教上帝一神之下”。

综上来看，齐地的“天主”祭祀要么是对周代“上帝”崇拜的模仿，要么就是后来在海陆不同文化的变迁过程中被收编在“上帝”的至上神信仰之下。无论是哪种情况，“天主”祠典都倾向与“上帝”信仰连接融合，“天主”逐渐淡化与不彰，“上帝”日益凸显与重要。最终，“类于上帝，禋于六宗，望山川，遍群神”，中国正统的祭祀传统得以奠定下来。在中国，最早的“天主”说法不离儒家，至少是早期儒家信仰的一部分。也可以看出，从1998年的《中国礼仪之争》到2018年《金泽：江南民间祭祀探源》，二十年来，李天纲在对中西文化比较研究的基础上，通过对于金泽古镇的调查研究，对中国宗教的性质也有了一个更为清晰的整体判断，也让这本著作成为近些年我国宗教界最富洞察力的代表性研究之一。

还要辨明一点。有一种看法认为，“天主”说法是根据汉语的“天”和“主”这两个单音节词组合、再造，阐发新意而成。现在看来这种观点也并不准确，多少有些以今释古的牵强，至少是受了明末清初流行说法的误导。因为按照字面意思来理解，“天主”在今天的汉语语境里确实一般是解释为“天地万物之主”或者是“生天生地生万物”，在明末最为流行的天主教书籍《天主实义》中，其首篇篇名即为“论天主始制天地万物，而主宰安养之”。该书的前身，由罗明坚所著的《天主圣教实录》就已经有了“天地之中，真有一尊为天地万物之主，吾西国人所奉之真主是也”的说法[12]。根据本文上面的论述，我们已经知道“天主”说法古已有之，属于早期儒家概念之一。在今天，我们可以断言，如同“Deus”最为知名的汉译神名“上帝”一样，其另一汉译神名“天主”也已经发生了词汇含义的嬗变（由“齐地八神”之一衍变为今天的“天地万物之主”），其嬗变的源头，正是明末清初天主教入华所带来的中西文化交流。据此来看，今天市面上不少关于“天主”的词条释义也是错误的。

譬如流行广泛、具有普及性的《基督教百问》就这样说：罗马教会根据自己一神信仰的特色，在华传教时参照儒家经典“最高莫若天，最尊莫若主”之说而定其神名为“天主”、称其教名为“天主教” [13]。需要说明的是：第一，“天主”说法并非根据儒家经典“最高莫若天，最尊莫若主”的组合与再造；第二，从来也没有哪一部儒家经典中有“最高莫若天，最尊莫若主”之说。认真追究起来，“天”一向是中国传统文化的本根性概念，“主”的地位却要比“天”差了好多，实有天壤之别。况且，由“Lord”到“主”，两者间如何对译联系在一起，也还是一个需要进一步讨论的问题。总之，“天主”之说确实是经由明清天主教入华而流行并发生含义上的嬗变，但其源头却是并非一直如此。可谓只知其一不知其二，希望以后的著作可以更新关于“天主”的认识。

由上，不仅在儒教中有其源流，在佛教中也有，在明末佛教还就“天主”的使用及其权限与天主教打起了笔墨官司。道教中也有“天主”在使用，例如在北宋末年产生的道教派别神霄派，该派的主张由于迎合宋徽宗崇道的需要，很快在社会上流传了起来[14]。道教认为天有九霄，而神霄为最高，所以神霄派崇奉“神霄九宸上帝”或曰“高上神霄九宸上帝”，简称“九宸上帝”或“神霄九宸”，最尊者曰高上神霄玉清真王长生大帝，其次则依序为东极青华大帝、九天应元雷声普化天尊、九天雷祖大帝、上清紫微碧玉宫太乙大天帝、六天洞渊大帝、六波天主帝君、可韩司丈人真君、九天采访真君，可见这位身为“帝君”的“天主”也是道教神仙之一。到了南宋，神霄派在江南地区一度十分流行；元明之际，神霄派依然长盛不衰[15]。“天主”在中国古代社会的使用面比我们今天所能想象的要广泛得多，它甚至也被用来指道教中的“真人” [16]30-31。今天几乎衍变为天主教单独一家排他性使用的神名“天主”，在明末，儒、佛、道、耶几大宗教都在争夺其使用权。明末的思想界活跃异常，学界有“沸腾的明末思想”之说，由是观之，其中所“沸腾”的在一定程度上正是“明末天学之种种及其诸家争鸣” [2]。

无论如何，“天主”说法不应该是中国最早的天主教徒之一陈倪科发明出来的，更非中国最早的传教士之一罗明坚（Michele Ruggieri，1543 - 1607）或者管辖日本耶稣会的长上范礼安（Alessandro Valignano, 1539-1606）所创造，而是中国本土汉语已有的说法，被明清时期来到亚洲的传教士“借用”来做“Deus”的汉译神名，并流传使用迄今。也就是说在天主教进入中国之前，中国本土就已经在使用“天主”一词。显然，原先儒释道三教共享共飨的汉语神名，经基督教借用并发挥神学上的诠释后，其意义已经发生了嬗变。如同“上帝”一样，今天的国人提及“天主”，首先想到的也是基督教的至上神，而不复是儒释道三教共享之本源意义上的“天主”蕴涵了。“天主”说法在中国传统儒释道三教共有的状况，也体现出中国社会宗教三教共融、三教不分的特点，这种特点一方面使得中国不容易产生宗教迫害和宗教战争，同时也为天主教的中国化留下了便利之门，为后来“上帝”“天主”等神名含义的嬗变埋下了伏笔。

陈倪科的准确身份应该说是把“天主”作为基督教最高神名使用的中国本土基督徒第一人，其更大的贡献是在于把“天主”这两个汉字题写在了牌位上并用之于中国本土天主教的祭祀活动，由此开启了“天主”在中国儒耶道佛四教之中共享共飨的独特奇观。根据以往的研究，“上帝”在中国的历程也属于这种现象。这种现象体现了中国社会宗教历三千年而始终屹立于世界宗教之林最可宝贵的特质，“上帝”与“天主”在明末的含义嬗变既体现了中国宗教圆融共化的底色，更是中国社会宗教双向度属性的重要例证[17]。自明末天主教进入中国，如果没有“中国礼仪之争”对基督宗教中国化历程的干扰与影响，中国宗教在历史上呈现出来的基本面貌，就不仅仅是今天大家熟悉的三教不分、三教一体，而是很可能早就已经实现四教一家、四教共融了。

关于中国教会之所以启用“天主”神名，利玛窦给出了这样的解释：

神父们采用“天主”做为神的称号。这称号是最恰当不过的。因译音会增加困扰，此二字发音响亮，意义深长，听来有庄严肃穆之感。其实，在传教一开始，我们就用了这个名字，如今在谈话中及书籍中已经普遍采用，别的名字虽亦有时提及，但只是为解释及引申之用。最常用的有“天帝” “上帝”“万有真原”等。至圣童贞女用为荣耀的天主之母。[18]

这段话非常重要，可谓中国教会的官方对于中国基督教神名问题的一个总纲。利玛窦在这里首先强调了为什么在中国用“天主”作为神的称号是最恰当的，实际上就是“天主”在中国基督教的系列神名中为什么可以胜出的原因。“Deus”的译音“陡斯”在中国有使用上的实际困难，难以推广；“天主”两字本身的发音庄严肃穆，有深厚的华夏传统文化因子加持，意义隽永深长。当然，还有一个与“利玛窦规矩”密切相关的原因，就是利玛窦在《天主实义》中倡导的“帝天说”，引发了更大的争议。

可见，把“上帝”与“天主”两神名联系起来放在一起看，两者各有特色与优长，两者都与“中国礼仪之争”有着密切关系，不同程度地引起了“译名之争”。然而，放诸中国传统文化，两者在中国传统文化里的蕴涵与地位又存在鲜明的差异，这也导致“上帝”神名的使用在明末遭到了更激烈的质疑与排异反应，“天主”神名的使用则相对平稳，没有受到那么大的攻击。在最初来到中国内地居住的日子里，耶稣会士就充分注意到了传教策略的重要性，这带来了中国传统文化里的“天主”与“Deus”的相遇及其含义嬗变，他们在跨文化交往中所体现出来的现代性在今天仍具有重要意义与价值。

回望明末“Deus”的“译名之争”这段历史，我们知道把“Deus”译为“上帝”“天”甚至“神”等各种汉语神名，在当时都引起了长期激烈的争论。唯有“天主”受到各方面的非议最少，所引起的争论也相对缓和，可以说最为稳妥安全，这又是为什么？

宋黎明说“天主一词的模糊性有利于耶稣会士减少与中国三教的摩擦” [16]31，可谓切中肯綮。从较为通俗的文化史角度来看，“天主”说法之所以流行是因为与三家都有些接近，但又保持一段距离，不容易产生冲突。更为重要的一层原因就是“天主”说法在三教中都不居于主流地位，不像上帝、天、神等那样，受到社会上公开普遍的祭拜。换言之，“天主”说法虽然也与上帝、天、神等说法一样，具有很浓厚的在地化色彩，甚至与儒佛道三教都有关联，但都不是尊崇显要的关键神祇。也就是说“天主”词汇在本土的儒、佛、道三教中都非各自教理的关键词，拿来借用并阐发新意，针对任何一个均无伤大雅，容易被接受。

三、“天主”是如何在“译名之争”中脱颖而出的

“中国礼仪之争”的核心争议之一，基督教最高神“Deus”的汉语“译名问题”（Term Question），其中的关键正是改“上帝”“天帝”“天”为“天主”“上主”“真主”。晚明“天主”在儒、道、佛、耶四教中的种种使用表明，不管是有心还是无意，严格来讲，基督教神“Deus”对汉语“天主”一词原有蕴涵的“更新”在本质上是一种“移植”“借用”后的再“改造”，而非新的“创造”。

在“补儒超儒”的策略下，为什么是“上帝”与“天”这两个本根性的儒家概念得到凸显，而成为中国基督教史在神名中国化上的最终选择？在明末，传教士和儒家基督徒选择将基督教至上神God诠释成儒家四书五经等先秦典籍中的“上帝”及其本土化神学意义上的研究[19]，不在本文讨论范围之内。本文的重点在于：为什么历史选择了与华夏文化本根概念“天”高度相关的“天主”这个神名来对译“Deus”。明末来华的天主教传教士庞迪我（Diego de Pantoja，1571-1618）在《奏疏》中“一解天主”，从东西方思想两个方面进一步阐释了这个问题，可作为教会对此问题的官方回应：

“天主者，造天地万物之主，西国所事之天主，即中国所奉之天，即中国所祀之昊天上帝也。特非道家所称玉皇大帝耳。然中国经典祀典，亦何曾尊事玉皇大帝乎。所以必称天主者，为苍苍旋转之天，乃天主所造之物，恐人误认此苍苍者以为主宰，故特称无形主宰之昊天上帝为天主焉。中国上帝为天，犹称帝王为朝廷，亦无不可，特因此中文字圆活，称旋转者曰天，称主宰者亦曰天，可以意会。西国行文务须分别，必称天主云，故天也，上帝也，天主也，一也。若云驾轶其上，则是谓天主，为昊天上帝之主乎？人虽至愚，当知无物能驾轶于上帝之上者。迪我等正为此一大事东来，欲论定其理，与儒家相合共向。” [20]

“天主”是如何与“Deus”联系在一起，并最终在“中国礼仪之争”这场中西文化的大争论之中脱颖而出的？“天主”神名为什么没有在“中国礼仪之争”中引起大争论，而“天”“上帝”的命运却不然？梵蒂冈担心其神学的核心教义被儒家思想侵蚀，用礼仪之争来划清界限，自此一刀两断，切断了中西文明继续交融互补的机会。他们却不曾想到按照教会“补儒易佛”的主张来核准，“天主”分明是中国传统文化里三教共享的神明，却被天主教会“拿来”，并“借用”以对译“Deus”。中国基督教史的抉择说明了“天主”与“上帝”一样，在今天都成为了基督教至上神最常用的汉语神名。难道双重的错误就是正确吗？在中外交流的历史长河里，大浪淘沙，始见真金。这也给今天的中外文化交流带来了诸多启发。

利玛窦的这些代表作，在“中国礼仪之争”爆发之前，正式出版的书名并不是《天主实义》，而是今天已经少为人知的《天学实义》。因为在“礼仪之争”中，罗马教廷反对将作为基督教至上神的God，拉丁文为Deus，在中国语境中对译为儒家色彩浓厚的“天”“天学”“上帝”等。认为这样做有可能带来被儒家的“天学”侵蚀甚至同化的风险，从而丧失掉基督教神学的纯粹性。迫于压力，原来版本中的“天”“天学”被改为“天主”。利玛窦《天主实义》有两种珍稀版本：明燕贻堂校梓本与光绪三十年上海土山湾慈母堂活字本。因为这场大争论，后者被改窜至面目全非，甚至有令人喷饭之处：竟然改“天之形圆也”为“天主形圆也” [21]。这固然可以作为体现“天主”说法具有天然优势的例子，却也向今天的基督教史研究者提出了一个真问题：那就是“上帝”与“天主”两种神名的比较及其讨论。

由“天”“天学”到“天主”，一字之改，“天”字仍然在，儒家化的痕迹仍然存在。但熟悉明清天主教这段历史的研究者清楚，“天”“天学”与“天主”两者可谓天壤之别。利玛窦等传教士将儒家的发展严格界分为原儒、后儒，认为秦朝焚书坑儒造成了先秦典籍中的真意失传，后儒尤其是以宋明理学为代表的新儒家所强调的天理、理等将作为最高本体的“天”完全义理化了。如果进一步从基督教神名中国化演进的源头处来解释，个中缘由还与近邻日本的基督教史有干系。受到日本教区成功经验的影响，罗明坚、利玛窦等早期传教士初入广东，早先也是以“西僧”的形象示人。这些耶稣会士，正所谓“弃俗修道，绝色不婚，足与桑门释子无异” [22]。相比于儒、道两家，平心而论，佛教与基督教在教规礼仪等方面更为接近。只是因为耶稣会积极入世的做派以及与其相关的“利玛窦规矩”，以利玛窦、徐光启等人为代表的传教士和入教的士大夫们共同选择了“补儒易佛”的策略。与之相应，“上帝”“天”“天学”等儒家色彩浓厚的概念方才先后被强调出来。所以，天主教入华以后，不但“辟佛”，即使对于儒家，也是分而待之，正所谓“补儒”“超儒”。他们要对接的，是先秦典籍中有强烈人格与主宰蕴涵的“上帝”。

相较于“上帝”“天”与“天学”，“天主”之最终成为中国基督教的历史选择，其奥秘正在于此：与作为儒家本根观念的“天”“上帝”相比较，明末历经儒、佛、道、耶四教遭逢后的“天主”更能彰显“God”的人格化与主宰神蕴涵，可以有效规避作为基督教神学核心的上帝论被宋明以来逐渐义理化的“天”所含混与同化的风险。

中国传统的“天”信仰与“帝”崇拜，绵延至今。但其在中国古代的发展，总体上来看却具有义理化、物质化、去人格化的倾向。因此，“天主”神名与中国的传统本根的“天”崇拜之上安放一位“主”，与“上帝”神名具有异曲同工之妙：扭转宋明理学对于上帝和天的义理化解释，凸显其主宰性与人格神蕴涵。质言之，“天主”神名的产生及其普遍使用是基督教中国化的范例，更是汉语神学的滥觞与一大发展。

在明末，中国传统文化里的“天主”与“Deus”的相遇及其含义嬗变，作为“中国礼仪之争”的面相之一，在其后400年的中外交流史里一直回响不绝，并逐渐内化为基督教中国化和汉语神学的重要议题。新学旧学之争无疑是贯穿清末民初整个中国社会的永恒话题。我们现在讨论传统文化里的“天主”与西方基督教最高神“Deus”的遭逢及其意义嬗变，在一定程度上，这条新旧学之争的导火线始于明末清初的“译名之争”。由明末天主教入华所引致的这场较大规模的东西方文化交流，作为早期全球化的推动力量，有很多问题值得我们思考和讨论。

四、“天主”与“上帝”的比较研究：从王徵到马相伯

明天启年间高中进士的王徵（1571-1644）实属当时儒家基督徒的著名代表人物，在其著作《畏天爱人极论》中以对话的方式，为我们留下了明末清初时期中西文化交流的实录。其中的主要内容之一就是作为社会中坚力量的士人，与作为西方文化代表的传教士之间，对于“天”“陡斯”“天主” “上帝”等社会上几个主流基督教神名的论辩与思考，尤其是关于“上帝”“天主”两大神名也即“帝天说”的比较研究，非常宝贵，也很具有代表性。

余（王徵，编者注）曰：所称天主即陡斯乎？

曰（庞迪我，编者注）：然。

曰：奚不仍称陡斯，而胡易以天主之名为？

曰：此中难明陡斯之义，不得不借天地、人物之主而从其大者，约言之耳。其实吾西国原无是称，此中不尝曰：帝者，天之主宰乎？单言天。非不可。但恐人错认此苍苍者之天。而不寻认其所以主宰是天者，似涉于泛。故于天加一主字，以明示一尊更无两大之意。且主者，视父尊严，专操赏罚之大权，不独偏施生全安养之恩而已也。

曰：此正与吾书所言：惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。其义适相吻合，可以窥赏罚之大指矣。然即易之以上帝之称，似无不可。而胡必欲名之天主以骇人之听闻？

曰：初意亦以上帝之号甚当也。比见此中庙貌甚多，称上帝者甚夥。余以为上帝之庙貌也，窃喜此中人知敬天矣。乃徐察之，则率以人神而谬拟之，如玄天上帝之类，不可枚举，私又惧其混也。以人侪天，故卒不敢以亵吾陡斯之尊称。要之，果真知其为生天、生地、生人、生物之主宰，而畏之，而爱之，而昭事之，则谓之天也可，天主也可，陡斯也可，上帝也亦可，而奚拘拘于名号之异同哉？[23]

王徵与庞迪我的往复论辩，堪称一部明末天主教神名的极简发展史。第一，“陡斯”属于“Deus”的音译，不利于天主教神其自身蕴涵的传播；第二，如果单用“天”来作为“Deus”的指称，“非不可”，但恐人错认为苍茫的有形之天而错失“Deus”最重要的人格主宰蕴涵；第三，所以特于“天加一主字”，以明示与凸显“Deus”的创造、赏罚等“一尊更无两大之意”最高神的专有属性；第四，而以上种种基督教的最高神论，对王徵等熟悉儒家经籍的士人而言，可谓与“吾书所言”上帝之义“适相吻合”；第五，“上帝”“天主”两大神名两相比较，“上帝”之称更强调儒家传统，其人格化的主宰神蕴涵则稍显模糊不明，在一般中国人看来，“胡必欲名之天主以骇人之听闻”？其背后实际上隐隐显露出的还是作为明末思想主流的宋明理学“义理之天”的影响因子；第六，而上帝之号，在道教尤其是民间信仰的种种淫祠那里，已经被滥用“甚夥”，所以终于不敢泛用以“亵吾陡斯”之一神论的独尊地位；第七，传教士与儒家基督徒退而达成共识：天也可，天主也可，陡斯也可，上帝亦可，要之，在于表达出“Deus”的“生天、生地、生人、生物之主宰，而畏之，而爱之，而昭事之”的上帝观与信望爱神学。以上七个方面，可以归约为中国传统文化里的“帝”“天”两大本根性观念与基督教最高神“Deus”“God”的相遇及其含义嬗变之路。

学界现有的研究成果表明，王徵具有浓重的宗教情怀，注重讲求心灵的安放与归属。崇祯七年（1634年），64岁的王徵甚至还在家乡创立了“仁会”，主要开展救济、免费治病、救助无依靠者等慈善性质的工作[24]。他在“妾与天主”问题上的煎熬与摇摆也已经成为明末身处儒耶博弈的夹缝中第一代天主教徒内心冲突的经典表征[25]。实际上，从明末清初到清末民初，从王徵到马相伯，这种儒家基督徒身上始终无法摆脱与难以避免的儒耶两大文化的冲撞融合的历程，其背后对应着的正是汉语神学与基督教中国化两大命题不绝如缕的顽强凸显与不断发展。

果然，在清末民初的基督新教那里，此问题又以“圣号论争”的新形式，在当时的《万国公报》上再度发酵并引发社会各方力量的大讨论。近代天主教的代表人物马相伯（1840-1939）以自己的一生践履“光荣归上帝，生死护中华”。对于明末清初的“帝天说”，作为教育家的马相伯以新旧学的双重视角来进行回应，也很具有代表性和说服力。据说上海法租界曾有意在马相伯年仅十八岁时就礼聘其为秘书与翻译之职，这一方面说明了传统儒学功底深厚的马相伯对于西学的掌握也已达到了比较高的造诣，另一方面马相伯则以“我学法语, 非为法国用, 是为中国用”的断然回绝体现了新旧学仍在其体内不停斗争与撕扯[26]。当有机会学习并体验对旧学形成压倒性优势的新学，青年时期的马相伯就已经感受到了其在清初社会所带来的巨大冲击，并一度非常苦闷彷徨。但是他最终还是克服了两者间的张力并真正超越了新旧学之争，他留下的文字说明其日后的思想对于新旧学都有所肯定、批评与超越。如果“旧学”可以代表中国传统文化，对于“借用”儒家典籍中的“上帝”概念来对译拉丁文“Deus”的合法性，马相伯给出了这样的解释：

试问天主教于新旧学，旧学必曰：此利西泰所传之泰西教也。其如泰西人初亦谓之东来教何？然则西之东之皆不可，有教则无类。类别人以泰西东，不可谓知类，教亦犹是矣！夫利子固知类者也，中国而犹是人类欤？良知中岂无无上元尊之意，意所表诠，岂不以不离古文者近是？[27]222

在旧学看来，天主教是“利西泰所传之泰西教”。作为泰西教代表的利玛窦受中国文化浸染日久，其号西泰，士人引为同类，呼为利子，这在明末的中外文化交流史上释放出强烈的信号。马相伯关于清末民初旧学的这番见解，在汉语神学那里生发出两方面的新意义。

第一，“类别人以泰西东，不可谓知类，教亦犹是”。确实，中国作为人类大家庭的一员，无疑不应该以“西之东之”来粗暴划分宗教阵营。“利子固知类者”，照“利玛窦规矩”发展下去，明末的天主教已经开始呈现出一定的中国化态势。如果说在明末清初早期全球化的处境下，沈㴶、杨光先等人的“华夷之辩”属于因无知而自大狂，那么到了清末民初全球化的大幕真正拉开，旧学代表中的“夷夏之防”则已经转变为因无能而求自尊了。所以，1897年重返教会的马相伯开始高高举起天主教本土化的大旗[28]。马相伯强调清末的教会注意接续明末由利玛窦所开创的天主教中国化传统，并在民初中国的教育史与教会史上都留下了浓墨重彩的光辉篇章。在马相伯看来，“彼我言语不通”，罔顾“我华礼俗”，终究难免“相交则夷狄”“彼此为异端”的下场[27]224。以当今全球-地方化的处境来回看马相伯当年的忠告，值得学、教两界深思。

第二，从“西之东之皆不可，有教则无类”出发，再到“良知中岂无无上元尊之意”，这正是明末汉语神学得以滥觞之奥秘所在。据葛兆光的研究，宋儒陆象山的名言“东南西北海有圣人出焉, 同此心同此理也” [29]，在明清时期重新被认作为接受异域新知前提的“东海西海”论，这种现象背后潜隐着重要的观念史意义。如果说观念可以旅行，那么作为本文主题的“天主”概念也体现出了“一个普遍真理观念的历史旅行” [30]。我们甚至可以说，天主教上帝观与儒家天论是明末热烈的儒耶对话的一个主要议题[2]。马相伯在此敏锐地意识到了利玛窦得以在明末推动天主教在地化进程的交接点并有所拓展，那就是无论是“西之”还是“东之”，在东西方人类的“良知良能”里都有关于“无上元尊”的观念。这种观念，在西方是“Deus”，在东方则是“上帝”与“天主”，明末清初的传教士和儒家基督徒合力搭建的汉语神学大厦正是筑基于此。也有研究认为，马相伯的书写反映了其在利玛窦与明末天主教的基础上进一步发展了清末民初的天主教中国化思想。确实如此，至少从他对于天主教的中国化神名“上帝”与“天主”两观念的新阐释中可以体现出来：

曷为宁称天主，而讳上帝名？岂史有天主称，佛有天主称，俱未之前闻，独以道家称玉皇上帝，而避之若凂也耶？利子愚不至此。此殆以天主二字不经见，不经见故较为醒目而耸听信乎？名无固宜，若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名，利子盖知之矣。而“天主教”三字，遂约定成俗，为圣而公会之定名，至使物而不化者，或目为祆教，固祆胡所不及料。其或目为陡斯之的解，而嚄唶自矜独得，是真利子所未及前闻矣。[27]222

对于明末“Deus”的译名之争，学界已多有论述，但少有关注“上帝”与“天主”两大神名的比较及其历史背后对应的诸多问题，马相伯的论述把译名之争的研究向前做了推进。有趣的是，从时间的纵向上来看天主教神名中国化的历史，明末清初的王徵和清末民初的马相伯都不可避免地遭逢了“Deus”之汉译“帝天说”的比较与阐释难题。王徵的解释是“名之天主以骇人之听闻”，因为天主的人格化奖善惩恶令人惧怕。而马相伯的解释是“天主二字不经见故较为醒目而耸听信乎”。表面上看起来两个时代天主教徒的代表采用了两种相反的解释，实际上相反相成，两人都用自己的说法强调了天主的人格神与主宰蕴涵，这是中国传统文化里“天主”与“上帝”两种观念之深层次不同。

译名之争不仅是“Deus”的音译与意译之争，翻译的背后实际上对应着的是明末天主教的本土化问题。睿智的马相伯用一句“曷为宁称天主，而讳上帝名”，把问题的实质揭示得淋漓尽致。应该说，“上帝”“天主”两神名的比较及其在明末的不同遭遇，不仅仅是由于“道家称玉皇上帝”就惟恐有所侵蚀而不及避之。实际上，道家在明末的天主教那里甚至都没有构成实质性威胁，真正的挑战来自于儒家与佛教。但“史有天主称，佛有天主称”，为什么“天主”神名的使用没有像“上帝”神名的使用在明末遭遇到那么长久且强烈的抵制与排斥呢？问题的奥秘正在于“不经见”。这里，马相伯把迄于明末“译名之争”的汉语神学做了两分：“上帝”之说属于“有循于旧名”，“天主”之说相对冷僻，属于“有作于新名”者。而“名无固宜，若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名”。果然，“天主”与“上帝”两种观念历经400年中西交流史的洗礼，经由基督教中国化发展成为今日中国化基督教神名的代表。

注释: ① 究之背后的原因，客观因素当然是基督教入华相对于佛教入华在时间上要晚，并且比之于佛教对于中国文化的影响，基督教的影响看起来也要小很多。然而随着近些年与基督教入华相关的海量史料与文献逐渐被整理出来，汉语基督教文献的整理与出版呈现出跃进发展的态势，仅笔者收藏的已出版的明清天主教文献，包含整理影印和点校出版的大型套书就达15种以上。基督教入华所带动的中外文化交流在“中学西传”与“西学东渐”两个方面的历史成就逐渐向学界显露出一个较为清晰的轮廓，一个与“佛藏”“道藏”规模相当的包含汉语基督教经典文献合集的“耶藏”成为可能。

参考文献

[1]纪建勋. 汉语神学的滥觞:早期全球化时代的上帝之赌[M]. 香港: 道风书社, 2020.

[2]纪建勋. 明清"天学"之辩与基督教神名的中国化[J]. 国际汉学, 2020(2): 107-116.

[3]钟鸣旦. 中西文化交流的研究与本位化概念[J]. 神学论集, 1991, 88: 285-290.

[4]李天纲. 中国礼仪之争:历史、文献和意义[M]. 北京: 中国人民大学出版社, 2019.

[5]袾宏.莲池大师全集: 下[M].张景岗, 点校.北京: 华夏出版社, 2011: 196.

[6]纪建勋. 明末"天主"考[J]. 世界宗教研究, 2019(2): 148-149.

[7]司马迁. 史记·封禅书:卷二十八[M]. 北京: 中华书局, 1959: 1367.

[8]苏秉琦. 中国文明起源新探[M]. 香港: 商务印书馆, 1997: 29.

[9]张光直.殷商文明起源研究上的一个关键问题[M]//中国青铜时代.北京: 生活·读书·新知三联书店, 1983: 65;66;75.

[10]李天纲. 金泽:江南民间祭祀探源[M]. 北京: 生活·读书·新知三联书店, 2017: 171.

[11]钱穆. 国史大纲[M]. 上海: 上海书店出版社, 1989: 254.

[12]罗明坚.天主圣教实录[G]//吴相湘.天主教东传文献续编.台北: 学生书局, 1966: 766.

[13]王志远. 基督教百问[M]. 北京: 今日中国出版社, 1992: 295.

[14]张岱年. 中国哲学大辞典[M]. 上海: 上海辞书出版社, 2010: 462.

[15]范恩君. 道教神仙[M]. 北京: 宗教文化出版社, 2007: 138.

[16]宋黎明. 神父的新装[M]. 南京: 南京大学出版社, 2011.

[17]纪建勋. "中国礼仪之争"的缘起和中西学统的关系[J]. 世界历史, 2019(1): 112-121.

[18]利玛窦.利玛窦中国传教史: 上[M].刘俊余, 王玉川, 译.台北: 光启出版社, 1986: 135-136.

[19]纪建勋. 汉语神学的滥觞:利玛窦的"帝天说"与上帝存在的证明[J]. 汉语基督教学术论评, 2014(春): 47-72.

[20]庞迪我.奏疏[M]//钟鸣旦, 杜鼎克, 黄一农, 等.徐家汇藏书楼明清天主教文献: 第一册.台北: 方济出版社, 1996: 77-80.

[21]方豪.天主实义发覆[M]//中国天主教史论丛: 甲集.上海: 商务印书馆, 1947: 4-8.

[22]萧若瑟. 天主教传行中国考:卷三[M]. 河北: 献县天主堂, 1937: 111.

[23]王徵.畏天爱人极论[G]//郑安德.明末清初耶稣会思想文献汇编: 第三卷第三十四册.北京: 北京大学宗教研究所, 2003: 14-15.

[24]丁锐中. 王徵评传[M]. 北京: 宗教文化出版社, 2016: 30-165.

[25]黄一农. 两头蛇:明末清初的第一代天主教徒[M]. 上海: 上海古籍出版社, 2006: 130-174.

[26]李天纲.传统与信仰[M]//朱维铮, 等.马相伯传略.上海: 复旦大学出版社, 2005: 143.

[27]马相伯.书《利先生行迹》后[M]//朱维铮.马相伯文集.上海: 复旦大学出版社, 1996.

[28]张永路. 马相伯及其天主教本土化理论——从结合体到和合体的转变[J]. 贵州大学学报(社会科学版), 2011(3): 34-40. DOI:10.3969/j.issn.1000-5099.2011.03.007

[29]陆九渊集: 卷二十二·杂著[M].北京: 中华书局, 1980: 273.

[30]葛兆光. 一个普遍真理观念的历史旅行:以陆九渊"心同理同"说为例谈观念史的研究方法[J]. 东岳论丛, 2004(4): 5-15. DOI:10.3969/j.issn.1003-8353.2004.04.001