“基督教中国化”众议 (下)

ChineseCS 2014年11月6日17:43:28会议动态评论4,17412909字阅读43分1秒
 

“基督教中国化”三思

资料来源:世界宗教文化 作者: 张志刚 时间: 2011-12-11

内容提要:本文所用的“基督教中国化”概念,旨在立足于“学术的立场”来更客观、更理性地探讨基督教何以能够融入中国文化、中华民族,特别是当代中国社会。通过“中韩基督教史比较”、“当代中国宗教生态”和“国际宗教对话动向”三方面的思考,笔者力主如下结论:社会实践是检验宗教信仰的唯一标准;就当今中国国情而言,“基督教中国化”的必由之路在于,为当代中国社会的改革开放、发展进步做出积极而重要的贡献。

关键词:基督教 中国化 社会实践

作者简介:张志刚,北京大学哲学系宗教学系教授、宗教文化研究院院长,外国哲学研究所研究员。

文章标题出自如下两重立意:其一,“基督教中国化”( Sinolization of Christianity)是相对于以往惯用的“本色化”( Indigenization )、“本土化”( Localization)或“处境化”( Contextualization)等词而言的,在笔者看来,这几个词主要属于“教会的概念”,即主要是“教会的学者”用来讨论基督教如何适应传入地的文化背景或社会处境的。譬如,怎么用中文来译注《圣经》,能否用中国传统文化的概念或思想来解释教义,如何适合中国社会状况来布道传教等。本文所用的“中国化”概念,则定位于“学术的立场”,即力求更客观、更理性地探讨基督教何以能够融入中国文化、中华民族、特别是当代中国社会。其二,“三思”一词取自中国成语“三思而行”,笔者以为,这个成语所蕴含的索朴哲理也适于我们思考“基督教应否融入中国文化、中华民族和中国社会”。当然,这样一个重要且复杂的课题,绝非笔者个人所能完成的,而是要靠海内外同行——关心中国基督教的各方学者来集思广益,百家争鸣,共同探索。正是基于上述初衷,笔者将近些年来的研究体会梳理为“本文的三思”,以期抛砖引玉,征得批评指正,裨益日后研讨。

一、“洋教身份”:中韩基督教史比较引发的思考

如果用比较的眼光来考察中韩两国的基督教传入史,并思考基督教在中韩两国近代史上所起的主要社会作用,即对各自的民族和国家所起的主要社会作用,我们可以发现,二者存在着强烈的反差。这种反差有多么强烈呢?下述历史反思可使我们一目了然。

中国基督教三自爱国运动委员会前主席罗冠宗先生指出:“近代基督教是在19世纪传入中国的,它对中国的社会曾经有过一定的贡献;不幸的是,基督教的传入又是同帝国主义对中国的入侵分不开的,而且被殖民主义、帝国主义所利用。”“早在1922年的非基督教运动中,首先是教外青年学生、知识分子在反对帝国主义侵略中国的同时,尖锐地抨击基督教是帝国主义侵略中国的先锋队。尔后在同年5月举行的、由外国差会控制的‘基督教全国会议’中,中国基督教代表也批评指出:基督教传入中国的历史,和中国的国耻有相关的联系,西方自称‘基督教国家’,违反教义,侵略欺凌我国,致使基督教在中国的传播,受到很大阻碍;他们还批评当时在差会‘管教’下的教会其实仍是一个‘外国教会’,所以受到外界的非难。在1925年五卅运动中,在全国人民愤怒声讨帝国主义枪杀我国同胞的同时,爱国的基督教也纷纷抨击那些‘基督教国家’贩卖鸦片,发动侵略战争,强迫签订不平等条约,割地赔款,恶贯满盈;而有的传教士却违背教义,口是心非,包庇其政府的侵略罪行。这些,都是历史上教内外爱国同胞抨击帝国主义利用基督教侵略中国罪行的史实。”

而关于中国基督教史的分期,徐如雷教授曾以1949年新中国建立为界概括为两个历史时期:“1949年前,基督教是舶来品,有一百三十多个宗派在中国进行传教活动。所谓中国基督教只是外国传教地图上的一个点。1907年外国传教士在上海举行在华传教百周年大会,会上曾就‘中国教会’这个称呼进行过议论和表决,表决结果是只能用‘Churches in China'(教会在中国),不能用‘ChineseChurch'(中国教会),虽然这两个英文词都可泽成‘中国教会’。事实也的确如此,当时并没有真正的中国教会,或中国的基督教,有的只是外国‘教会在中国’,中国只是外国教会的传教区。”

正因为在1949年前长期未能摆脱“洋教身份”,中国教会才把“三自爱国运动”视为其当代史的标志性事件。三自运动的最大功绩就是使基督教割断了同帝国主义的关系,摆脱了外国差会的控制,使一个为帝国主义侵略利用的“洋教”,改变成为中国基督教独立自主自办的、自治自养的基督教,从而使基督教开始与社会主义社会相适应,开辟了在社会主义社会按三自原则办好教会和推进神学思想建设的道路。

与1949年前基督教在中国难以摆脱的“洋教身份”形成鲜明对照,我们在关于韩国基督教史的学术著作里读到的是这样一些论断:“‘三?一’民族独立运动展示了韩国基督徒反抗压迫,追求民族独立与进步的风采,也推动了韩国传教事业的发展。由此可知,信仰基督教具有近代民族主义的色彩,并在这样的特殊历史环境下,基督教逐渐成为能够救民救国的民族宗教,人们再也不把基督教看成‘西方宗教’了。”“韩国民族运动的思想基础在于基督教神学的自由民权思想。换句话说,韩国的民族运动与基督教是分不开的。面对民族危机,韩国基督教在不同的时期发挥了重要的影响。基督徒积极地站在争取民族解放、反日爱国斗争的前列。”“韩国《独立宣言》宣布当天,33名签名者中就有15名基督徒”“因此,在韩国民族独立运动中,基督教领袖被民众尊奉为民族英雄。”

笔者首先要认真说明,引用上述文献观点,决无任何“贬低中国基督教,抬高韩国基督教”的意思。其次,尽管以上引文所表述的两种历史判断肯定难以反映近代中韩基督教史的全貌,也难免含有这样或那样的情感色彩或理智倾向,但只要它们没有违背基本的史实,二者形成的强烈反差便足以使我们感悟出这样一个值得思考的历史社会学问题:中韩两国有着近亲的历史和文化传统,在近代社会史上也有着相似的历史境遇,可是,为什么同一种外来宗教——基督教却在两国扮演了相反的社会角色,造成了相反的社会印象,以致得到了截然相反的历史评价呢?究其原因,不同背景的研究者自然会做出不同的回答。在笔者看来,主要的原因恐怕不在于基督教的经典、教义和神学本身,而在于传教士和本土信徒的社会实践效果,即对于它所传入的民族或国家的生存发展,主要是起到了正面的、积极的社会历史作用,还是负面的、消极的社会历史影响。

上述理由一旦说出来似乎浅显而简单,可它却能引发我们思考许多理论问题。譬如,一个社会、一个民族或一个国家,对于一种“外来宗教”的接受或认可主要取决于什么呢?又如,所谓外来宗教的“本色化”、“本土化”或“处境化”,其主要标志或衡量标准到底何在呢?再如,任何一种宗教传统,无论本土的还是外来的,其主要的功能和目的究竞何在呢?让我们带着这些问题转入下一部分讨论,这就是基督教自改革开放以来的迅速发展,在中国学界和政界所引起的“现实忧虑”。

二、“一教独大”:中国当代宗教生态引发的思考

改革开放以来的30多年,可以说是“中国历史上宗教政策的黄金时期”。随着宗教信仰自由政策的逐步落实,各大传统宗教,像佛教、道教、伊斯兰教、天主教和基督教等,都恢复了活动,信众人数也都有明显的增长,但其中要数基督教的“迅速发展”最引人注目了。据2010年中国社会科学院世界宗教研究所发布的调查统计结果,中国大陆现有的基督徒人数约为2305万

为什么基督教能在中国大陆发展得这么快呢?基督教的迅速发展将对整个中国宗教状况产生什么影响呢?这是中国宗教学界十分关注的一个话题。近两三年来,关于“中国宗教文化生态问题”的研讨提出了许多值得思考的观点。笔者以为,抱着客观的态度来探讨这些观点,想必不失为国内外学术同行的共同兴趣。

在“2008民族宗教问题高层论坛—全球化背景下的中国宗教”上,中国基督教史专家段琦教授发表了一场反响强烈的演讲,题为“宗教生态失衡是当今中国基督教发展快的主要原因”。她根据实地调研资料指出,所谓的“宗教生态”就是指各种宗教的社会存在状况,类似自然界的生态,其正常状态应该是彼此制约而达到总体平衡,即各类宗教各得其所,各有市场,从而满足不同人群的信仰需要;但如果人为地进行不适当的干预,就会破坏它们的平衡,造成有的宗教迅速发展,有些则凋零了。基督教之所以在改革开放后迅速发展,就与宗教生态失衡有关。段琦教授的看法得到了许多专家学者的认同。例如,中国宗教史专家牟钟鉴教授认为,改革开放30多年来基督教之所以迅猛发展,主要有如下四点原因:(1)历次“左”倾的思想政治批判运动,直到“文化大革命”,反复扫荡了中国传统信仰的核心——儒学、佛教、道教,以及各种民间宗教信仰,而社会主义信仰又由于“十年浩劫”遭受重创,中国出现了信仰危机和信仰真空。改革开放使中国人的信仰需求得到释放,形成旺盛的宗教市场。在满足这种需求上,儒释道恢复元气较慢,而基督教却拥有强大的国际后盾,在条件一旦允许时便立刻重新进入中国,迅速填补了信仰的空白。(2)改革开放改变了中国人对西方文明偏于负面的看法,许多中国人在学习西方科学技术、经济管理、物质文明的同时,也把基督教作为当代西方精神文明建设的组成部分加以吸收。这就使基督教在历史上作为帝国主义侵略工具的形象被淡化了,而作为“洋教”与现代西方文明联系起来了。(3)基督教摒弃了天主教繁琐的礼仪、严格的教阶制,使教会分散化、小型化,使传教灵活化、简单化,更易于在民间基层传布。基督教极善于做社区工作,把传播福音与救济解困结合起来,为民众提供精神与物质上的服务,这是其他宗教远远做不到的。(4)基督教在我国的快速传布是以西方国家实施基督教化的战略为大背景的,他们在政治上、经济上有力地支持传教人,使传教人手中有钱,随地施舍,收买人心。而中国民众的民间信仰有功利性、随意性的传统,他们不大计较教门的区别和教义的真谛,只要有善意且能救急解困,就愿意随而信之,基督教恰恰容易满足民众的这种需要。基于以上原因,牟钟鉴教授发人深省地指出:

中国是一个多民族多宗教的社会主义国家,无论从历史传统还是现实国情来看,多元信仰是文明发展的方向,中国不可能也不允许一教做大,那将意味着文明的倒退基督教在中国的过度发展会带来一系列不良后果:一是助长境外敌对势力和平演变中国的野心,更加紧推行其基督教化中国的战略,其结果便会出现控制与反控制的斗争,发生与中国社会主义信仰及其他传统信仰的冲突乃至对抗,破坏安定和谐;二是运动式的发展,又往往是在地下活动,不能从容提高信众的素质,不能保证信仰的纯正,难以正常与社会交流,出现许多不像基督教的教会组织,容易被各种不良社会势力所利用,不利于基督教在爱国的旗帜下健康发展;三是破坏中华民族文化的主体性和民族性,从而也将损害由儒、佛、道共同铸造的以人为本、自强不息、厚德载物、仁爱通和的民族精神,反而会放大一神教本有的排他性、好斗性,这不利于中华民族的和平崛起,也不利于和谐世界的建设。

让我们接着来看另一种观点,其耐人寻味之处首先在于,它是由一位学者型官员、甘肃省委统战部原副部长马虎成先生提出来的;其次,这种观点与前述中国宗教生态失衡论既有分歧又有共鸣。马虎成先生的主要论点一方面尖锐地批评了中国宗教生态失衡论,认为其主要论点将宗教生态失衡归因于政府宗教政策的长期失误,不但为“基督教的非正常发展”提供了“理论保护伞”(合法性依据),还会在政策上导致“以宗教对宗教”(以扶植儒释道和民间信仰来制衡基督教),造成宗教关系的不公平、不和谐、甚至冲突等负面影响;但另一方面,他关于基督教迅速发展的外部原因(国际因素)及其后果的看法,却是与牟钟鉴等著名专家基本一致的。

关于基督教迅速发展的外因(国际因素)及其后果,马虎成主要指出了这样几点:(1)西方势力一直把利用基督教向中国渗透作为其既定战略,不遗余力地向中国推行其建立在基督教教义上的价值观、人权观和文化观,企图改变中国的社会制度和中国人民的世界观、价值观以及宗教信仰。(2)西方国家特别是境外形形色色的教会组织,把中国视为“宗教处女地”,把向中国传教作为其大使命,有组织、有计划、有目的地向中国输出基督教,制定了诸如“松土工程”(在基层传教)、“金字塔工程”(在高层传教)、“福音西进计划”(在西部特别是少数民族地区传教)等规划,企图使中国社会“基督化”、“福音化”。(3)上述传教活动具有侵略性、扩张性、隐蔽性等特点,“侵略性”是指其传教具有文化侵略的色彩,是与西方强势文化、文化霸权相伴随的;“扩张性”是指其以强大的政治、经济和军事实力为后盾,“以扩张势力范围、发展教徒人数为第一要务”;“隐蔽性”是指其以慈善捐助、经济合作和文化交流等形式,规避我国法律,非法开展传教活动。(4)反观同样是世界性宗教的佛教和伊斯兰教,客观上没有如此强大的国际背景,主观上也没有如此强烈的传教愿望,这就形成了如此宗教生态现象:境外基督教势力“大举入侵”,境外伊斯兰教、佛教等“裹足不前”,境内各宗教“节节败退”。(5)如果基督教在中国“一教独大”甚至“一教独霸”,将产生一系列不良后果,即恶化中国的宗教生态,影响中国的国家安全,影响基督教的自身形象,破坏我国独立自主的办教原则。

无庸讳言,人文社会科学研究是含有民族意识和国家利益的。因而,对于以上评介的中国宗教生态失衡论及其争论,具有不同的文化背景或信仰立场的学者自然会有不同的见解,但笔者力求尽可能客观地指出如下两点,以供大家思考:

其一,若对以上引述的两种观点加以比较,我们可以看到,这两种观点虽在当代中国宗教生态问题上存在明显的分歧,即能否把宗教生态失衡归因于宗教政策失误,应否以扶植儒释道和民间信仰来制衡基督教,但二者对基督教迅速发展的外因及其后果却持有相同的判断,构成这种判断是下列醒目的关键词:“国际背景或国际后盾”——西方敌对势力、和平演变中国的野心、基督教化中国的战略等;“非法性、排他性与好斗性”——破坏我国独立自主的办教原则、有损中华民族文化的多元性与主体性、影响社会和谐乃至国家安全等。

其二,若把以上判断与本文第一部分的历史考察联系起来,不但可使我们如实地理解这种判断的历史来由——这往往是不少国外学术同行难以充分理解的,也是部分中国年轻学者所淡忘或低估的,还可使我们真切地感到“一种深重的现实忧虑”——曾在中国近代史上被作为“帝国主义列强侵略工具”的基督教,在中国社会改革开放、中华民族走向繁荣富强的今天,又成了“西方敌对势力的渗透工具”。或许此种忧虑有些言重了,甚或连其整个判断也未必得到有些学者的认同。但值得深思的是,中国社会现有的佛教、基督教和伊斯兰教等世界性宗教,均是“外来的”或“传入的”;然而,与佛教和伊斯兰教相比,为什么学界和政界都有人认为“基督教的中国化仍显得任重道远”呢?这是否意味着基督教在中国社会至今尚未甩掉“洋教身份”这个沉重的历史包袱,尚未像佛教和伊斯兰教那样融入中国文化或中华民族呢?这是否意味着前述判断不失以史为鉴的现实意义呢?

三、“三思而行”:国际宗教对话动向引发的思考

大家知道,“宗教对话”( Interreligious Dialogue)是国际宗教学界的一个热门话题、一个前沿领域。这个前沿领域所要探索的就是,正确认识宗教关系、积极促进宗教和谐的思路。笔者在此要与大家一起探讨的“宗教实践论”( Religious Practicalism ) ,可谓宗教对话的一种新近理论动向。但要说明的是,“宗教实践论”这个概念是笔者所做的理论概括,其原本观点叫做“相互关联的、负有全球责任的对话模式”(a correlational and globally responsible model for dialogue ),是由美国著名的天主教神学家、宗教对话实践的积极推动者保罗?尼特(Paul Knitter, 1934- )提出来的。关于这种新对话模式的主旨要义,保罗?尼特阐释如下:

首先,宗教对话之所以是“相互关联的”,就是因为世界上的宗教信仰是多元化的,这既是一个不可忽视的事实,也是“宗教关系问题的实质所在”。正因如此,所谓的宗教对话并非谋求“统一”甚至“同一”,而是在承认差异性的前提下,促使诸宗教的信仰者建立起“一种友好的对话伙伴关系”,以使来自不同背景的对话者们能够诚恳交流,相互学习,彼此见证。

其次,诸宗教的对话者之所以要共同承担“全球性的伦理责任”,就是因为面对全球化时代的“人类苦难”和“生态苦难”,假如诸宗教的信仰者漠不关心,或不为消除现世的苦难而知行合一、尽心尽力,那么,任何形式的宗教交流不但难免高谈阔论,远离现实需要,反倒会产生更多的分歧、矛盾或冲突。这就是说,诸种宗教的信仰者们有责任有义务,共同致力于社会平等、生态保护和人类幸福。只有在此基础上,诸种宗教才能更好地相互了解,更有效地展开对话。

保罗?尼特的上述主张,是继《全球伦理宣言》提出来的,因为在他看来,虽然《全球伦理宣言》具有不可低估的理论价值和现实意义,但其明显不足在于,仍停留于泛泛一般的伦理共识。因此,保罗?尼特通过考察古希腊以来的实践哲学思想,将下述“实践论的真理观”引入了宗教对话领域:所谓的“真理”是用来改造世界的,而人们总是通过实践活动来认识真理的,宗教对话与宗教真理的关系也是如此。因而,保罗?尼特认为,若要展开行之有效的宗教对话,我们目前应该把“诸种宗教共有的本质、经验或目的”等疑难问题暂且悬隔起来,而以人类社会和生态环境所面临的“苦难现实”作为宗教对话的“共同语境”和“紧迫议题”,并把社会实践作为其“优先原则”和“中心任务”。这也就是说,面对全球化时代的诸多难题或危机,特别是国际社会上的不公正和非正义现象,各个宗教若不携起手来,共担责任,多干实事,有所作为,非但宗教对话是没有意义的,宗教信仰也是没有出路的。关于这一点,保罗?尼特振聋发聩地指出,无论哪种宗教信仰,均须面对“苦难的现实”;无论“拯救”、“觉悟”或“解脱”意指何种境界,皆须回应“人类的苦难”;无论印度教徒、基督教徒、犹太教徒、穆斯林和佛教徒等等,假如他们的任何信条可被当成漠视或容忍“人类与地球苦难”的理由,那么,此类信仰便丧失其可信性了。

保罗?尼特的上述宗教实践论主张,在当代中国学术界是不难引起“理论共鸣”的,甚至可以说,处于改革开放时代的中国宗教学者可对此种理论主张做出更为简明而有力的“逻辑解释”。从思想观念史来看,当代中国社会的改革开放始于一场思想解放运动——“真理标准问题讨论”,它使举国上下接受了一种知行合一的逻辑思路:社会实践是检验真理的标准。同样的逻辑,在中国社会改革开放30多年后的今天,社会实践也是检验宗教信仰的标准。为什么这么说呢?众所周知,历经30多年的改革开放实践,中国社会在经济、政治和文化等领域都发生了深刻的变化,取得了长足的进步。随着综合国力和国际影响的日渐增强,作为一个有五千多年历史的文明大国,如何继承“和而不同、求同存异、海纳百川、兼容并包”的深厚文化传统,致力于建设“和谐社会与和谐世界”,这可以说是整个中华民族所肩负的历史使命。所以,在中华民族通过改革开放而谋求国家富强、世界和平的新历史时期,身为炎黄子孙和国家公民的中国基督教界领袖和信众,是否应以整个民族和国家的利益为重,重新反省宗教信仰与社会责任的关系,为当代中国社会的发展进步做出积极的重要贡献呢?笔者以为,对此做出肯定的回答,不仅是国际学术界关于宗教对话暨宗教关系的新近研讨动向——宗教实践论带给我们的理论启发,也是“基督教中国化”——使基督教真正融入中国文化、中华民族与中国社会的必由之路。

基督教为什么要中国化?

唐晓峰

来源:中国民族报2014年08月22日

基督教为什么要中国化?基督教中国化的必要性在哪里?有观点认为基督教没有必要中国化,理由主要有以下几点:

基督教是一种普世性的信仰,它拥有超越于任何特定文化及社会脉络的信仰义理、教义仪轨,对于基督事件的坚守及历代教会大公会议确立的信条,成就了基督教“所以称为基督教”以及其生存发展的充分条件。基督教在任何社会、文化处境中的本土化、本色化都不免有“画蛇添足”之嫌,甚至会受到创立“异端邪说”之指控。在这一观点看来,“基督教”只能“在中国”,而绝不能称为“中国的基督教”。

还有人认为基督教没有必要中国化,他们的论据与前者正相反,认为基督教在任何一种特定的文化处境及社会环境中,只要存在,必然要采用特定的文化来表现,必然要契合所在社会的脉络,无论是文化适应还是社会适应都是基督教本有、应有、实有之内涵,所以基督教的“中国化”至多只是一种过程性描述,而不具有任何理论及实践意义,尤其没有必要人为地推动这一似乎具有“必然性”、“规律性”、“不可逆性”的工作。

还有传统文化的狂热追随者、极端的民族主义者及当代的机械唯物论者反对基督教的中国化。他们认为,基督教的中国化无异于做基督教的“传教士”。基督教中国化没有必要,而且还要坚决抵制。

上述观点一方面忽视了基督教“普世性”与“本土性”(即中国化)之间的辩证关系,另一方面同时否定了基督教本土化这一看似自然的过程中人为因素的参与及作用;更不幸的是将“基督教中国化”与“中国基督教化”混为一谈。

首先,绝对普世性的事物是不存在的,无论是思想、理论还是文化、风尚,包括各种“主义”和“信仰”都有其产生、存在、发展的特定背景。基督教也不例外,基督徒们宣称他们所信仰的上帝是全能的、基督是万民的主、基督事件是拥有普世信奉价值的,殊不知基督教核心信条自身便具犹太信仰的遗存,基督教的《圣经》深受“两希”(古希腊、古希伯来)文化的影响,历时1600多年,直到公元2世纪末叶,才最终形成正典雏形,之后又迟至公元397年第三次迦太基大公会议,各地主教们才共同承认今天通行的27本《新约》书卷为正典。同样,很多基督徒恪守的宗教节日、礼仪也非基督教自有的,它们多来自“异教徒”的文化背景,甚至连圣诞节也可追溯到罗马人崇拜太阳神的节日。无可否认,“传福音给万民听”让基督教拥有了普世传播的倾向和特征,但这种普世倾向必须与特定的文化、特定的社会脉络相互结合才能产生效力,否则这种宣称为“普世性”的存在只能成为一种“特殊另类”,只是徒有“普世”之名。因此,普世性是建立在特殊性、即本土化之上的,建立在中国的社会文化处境中,即基督教的“中国化”。中国基督徒应该有其解读基督事件、诠释基督教经典、表达基督崇拜的独特角度、方式。

其次,中国化确实是基督教在华立足、发展过程中表现出来的自然、本有之过程。但这一过程绝不是完全出于无意,信徒们在信仰过程中对于教义教理进行适合其理解、思维方式的诠释,并在一些场合采用中国化的敬拜礼仪,看似偶尔出于社会文化背景造就的“自然”,但这一采

“自然而然”的过程实际上酝酿于无数基督徒思想家、宗教实践家乃至宗教艺术家的出于“有意”的大胆尝试。佛教的中国化离不开安世高、竺法护、鸠摩罗什、真谛、菩提流支、达摩笈多、玄奘等历代译经家带有时代特征、融合中国传统文化的努力,离不开各代释经家基于自己时代文化及理解的佛经解读,离不开他们对“道”、“理”、“心”、“性”范畴的阐释及研究。正是在此过程中开辟了“明心见性、见性成佛”、“顿悟成佛”的中国佛教路径,逐渐形成了天台宗、三论宗、法相唯识宗、律宗、华严宗、净土宗、禅宗等中国化的佛教宗派。同样,用汉语结合中国传统文化思想来翻译、撰写伊斯兰教著作,也是伊斯兰教中国化的重要路径。明末王岱舆的《正教真诠》、刘智的《天方性理》、马注的《清真指南》和马德新的《四典要会》便是此中代表作。这些汉语论著在某种程度上构造了中国伊斯兰教的思想体系。与此同时,结合中国历史与封建家族特征而形成的教坊制、门宦制,作为伊斯兰教中国化的结果显现的同时,也为伊斯兰教中国化的传承提供了重要载体。与佛教和伊斯兰教的中国化相比,基督教中国化之路虽有荆棘坎坷,但自唐代景教开始便布满景静“以佛道释耶”、利子“以儒释耶”的足迹,也有赵紫宸、谢扶雅、倪柝声、贾玉铭、吴耀宗等人对于中国神学的构建努力,这一切均含纳于中国基督教当前的体制建构、神学思想中,而此过程又与基督教所处的社会背景的影响及我国政府相关宗教政策的引导息息相关。基督教的中国化有其历史必然性,在此过程中人为的因素无疑在影响这一进程。

再次,基督教中国化的目的不是为了基督教在中国社会的广泛传播,而是为了其良性的存在、和谐的存在。中国基督徒已经达到2305万,而且尚在持续增长之中。引导这一庞大的信徒群体参与到中国社会主义事业建设中来,是一项艰巨而复杂的任务。其关键点在于消除基督教及信徒与中国社会中政治、经济、文化、个体身份中的隔阂,达到一种政治、思维方式、文化等层面的相互认同,而不是相反,将其作为和谐社会的“异类分子”排除在外。

可以说,基督教的中国化是基督教与中国社会、中华民族、中国传统文化和谐共处的关键环节,它不但必要,而且从基督教信仰与中国社会的关系来说,这项任务还十分紧迫。

基督教中国化如何开展?

□ 唐晓峰

历史经验说明,基督教在中国化过程中存在诸多问题。自1807年马礼逊入华算起,基督教传入中国已逾200年。如果单从今天基督教信徒数量(2300多万人)的增长看,似乎基督教在华200年的传教历程还是“辉煌”的。但如若从其在中国社会政治、经济、文化等方面的融入、融合,乃至认同、参与程度来考量,其离“成功”还有一定距离,即基督教的中国化问题尚未得到有效解决。

如果说在政治认同、社会认同、文化认同、个体认同等方面,中国的基督教在某种程度上做得不成功,基督徒及其团体自然负有一定责任——他们需要主动热情地投入到和谐社会建设中;需要更有成效地建设契合中国文化、符合现代社会理念的神学思想;需要以先知的“服务精神”,而不是一味的“批判精神”融入社会及人群;需要放弃哪怕些许的造成自身边缘化的排外倾向。

而作为社会有没有责任?社会有没有为基督徒达到这些认同营造良好的社会氛围、政策保障、法制保障、文化教育保障?有没有公平、合理、同情地看待基督徒这一边缘化的群体?基督教中国化过程中所面临的关键问题到底有哪些?是文化上的隔阂?是有神无神的论争?是基督徒的“固执”?是社会的“不宽容”?抑或兼而有之?这些问题值得慎思之、明辨之。

基督教在异域异质文化中的传播,在这些不同时空境遇内,均会面临本土化、本地化的问题。其中有哪些可资借鉴的经验?

所谓“鉴古知今”。唐朝时,作为基督宗教派别之一的景教传入中国,曾达到“法流十道”、“寺满百城”的景象。但随着唐朝的灭亡,景教也随之灭迹。有人说景教的灭迹在于景教以“佛道释耶”,故随着唐武宗灭佛,它也就无从依靠,一并被剿了。也有人说,景教入华时间太短,虽力图中国化,但根基未稳,遇有强风,也就被连根拔起了。同样,元代的基督宗教派别也里可温教,虽然信众颇多,官府甚至设立官至二品的“崇福司”加以管理,但随着元朝统治者的北遁,其在中原便销声匿迹了。有人认为其灭亡是因为过分依赖外族,没有成功实现本土化,也有人将它的灭亡归因于离其本土过于遥远,加之基督宗教在西亚的式微,固缺乏境外强有力的支持。

沿着这条历史脉络,人们往往习惯于将明末清初天主教耶稣会士的传教成绩归因于他们“以儒释耶”的努力;将义和团运动、频发的教案乃至后来的“非基督教运动”,归因于传教士与帝国主义的相互勾结。于是,自20世纪初开始,基督教界便掀起了自立运动、本色教会运动。民国时期的基督徒知识分子为了教会的本土化、本色化做出了种种理论和实践上的尝试,其中涌现了赵紫宸、刘廷芳、诚静怡、张亦镜、吴雷川、王治心、倪柝声等一大批基督徒思想家。作为后来人,我们能够从唐代景教的所谓“中国化”、元代也里可温的非“中国化”,明清耶稣会士步履维艰的“中国化”,以及民国时期中国基督徒知识分子的“本色化”努力中总结哪些经验呢?

基督教中国化的经验还来自于一个横向的维度,即基督教与其他境遇中的政治、社会、文化之间的互动。拉丁美洲有“解放神学”、韩国有“民众神学”、菲律宾有“草根神学”,基督教在其他国家都有具有其本国特色的神学形式。这些神学体系是基督教在具体境遇中本土化的产物。它不仅仅是神学自身发展的阶段性成果,也不仅仅是神学家们头脑中的革命,而是基督教与其所处的社会政治、经济、文化等诸因素互动之后的产物。同时,基督教的本土化也不仅仅表现于这些具体的神学形式,还在于其体制建构、信徒的信仰实践等诸多方面,这些均为基督教中国化所应涵括的内容。

基督教中国化有其必要性、紧迫性。这种必要性并非来自基督教如何更迅速地传播,而是其如何在中国社会中更合理、和谐地存在,更良性地发展,以及更适当地融入中国文化、中华民族。这种必要性所产生的责任不应仅仅由基督徒来担当,还与基督徒所处的社会相关。我们还应该认识到,基督教中国化始终处于过程之中,正如社会问题层出不穷一样,基督教中国化问题也始终不会有一劳永逸的解决方案,需报之以持之以恒的关注。

(作者系中国社会科学院世界宗教研究所副研究员)

基督教本色化问题不是中国特有的

中国社会科学院世界宗教研究所研究员 金泽

首先,世界宗教可能都有一个本色化的问题,这不是基督教特有的。第二,所有的世界宗教都有一个中国化的问题,佛教、伊斯兰教、基督教都有。第三,即使基督教本身来说有其本色化问题,其实也有一个基督教如何印度化,如何日本化,如何非洲化,也不是中国特有的。不是说基督教到了中国才有本色化的问题,它在世界其他地区、其他的文化共同体当中都会遇到。所以我们讨论基督教中国化,不是这两者要此舍彼,既非前者否定后者,亦非后者否定前者,而是两个都要,才会有基督教中国化。

基督教中国化,既是一个当代问题,又是一个历史问题;既是一个现实问题,也是一个理论问题。如果谈到理论,我们是不是可以采取韦伯所提出的“理想类型”的方法,比如说想象列一个表,有三列,一个是基督教中国化问题,还有一个基督教在其他国家的本色化问题,比较有哪些要素标志着它的本色化,即找出本色化到底要有哪些标志。然后还有一列是其他世界宗教的本色化标志或要素。我们是不是可以通过这种比较找到一些共性的东西。学者研究基督教中国化,当然不是替神学家操刀搞神学建设,但是我们要研究它有哪些标志性的东西,通过这些标志,我们知道它是不是走上了中国化的道路,在这个道路上走了多远,还有多远等等。这方面学者可以作出很大的贡献。

既然有基督教中国化的问题,从理论上看,是不是还有一个反基督教中国化?如果有,那么反中国化的特征是什么?我们也可以列一个表。找到这些特征之后,通过对比,发现中国化应该是什么。我觉得这可能恰恰是学界应该在理论上探讨的一些根本问题。

实际上再往第二个层面说,基督教中国化到底是什么,这绝不是信不信仰上帝、信不信仰耶稣的问题,宗教核心的东西还要保留。作为一个外来宗教,跟它的非洲化相比,跟它的印第安化比较,中国化与他们在哪些方面一样?我觉得可能都是去掉一些以西方为中心的话语,去掉以帝国主义文化为中心或者以帝国主义政治霸权为中心的话语。如果不以西方为中心,而是以自己的文化形成中国基督教的第二个层面,或者说在第一个核心圈之外的第二圈与本土文化相结合。比如有自己的神学,有自己的组织系统,有自己的建筑风格和艺术表达形式,形成基督教这个大文化中的一个亚文化群的核心要素。但是有了这些,是不是就能够完成自己的中国化?这需要研究和探讨。

耶路撒冷有个圣母教堂,那里有几十个圣母像,穿着各种服饰,脸盘肤色也不一样,其中有一个圣母,穿着旗袍,长着中国人的脸。语言、艺术、建筑、音乐等等,是否可以本色化?或者说这些因素是不是世界宗教本色化的一部分?而且是不是只有这些层面?这些层面是否还属于宗教文化的表层?在神学的层面、仪式的层面、象征的层面,是否有些要素能够中国化或部分地中国化?这些问题都需探讨,若如此,可能会使我们的探讨更有建设性。

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